Дискусия с д-р Мартин Каплицки (Карлов университет) върху прагматизма на Джон Дюи и литературната теория на Волфганг Изер

Информация за госта и лекцията

Д-р Мартин Каплицки е асистент по естетика в департамента по естетика на Карловия университет (Прага) и в Института по естетика и история на изкуството на Университета в Южна Чехия (Ческе Будейовице). Специализирал е в областите на прагматистка естетика, процесуална философия и теория на естетическия опит. До настоящия момент е публикувал една книга и няколко статии върху процесуална и прагматистка естетика на чешки. На английски е публикувана статията му „Естетиката във философията на Алфред Норт Уайтхед“ ('Aesthetics in the Philosophy of Alfred North Whitehead', Estetika: The Central European Journal of Aesthetics 48, 2011).

Прагматизмът на Джон Дюи и литературната теория на Волфганг Изер

Основната цел на тази лекция е да бъдат показани сходствата между идеите на американския философски прагматизъм (най-вече прагматистката теория на изкуството на Джон Дюи) и литературната теория на Волфганг Изер. Въпреки че теоретиците рядко обръщат внимание на връзката между теориите на Дюи и Изер, ще се опитам да покажа, че има поразителни прилики между двете. Лекцията ще ги проследи в две стъпки. Първата е да се покаже стремежът и на двамата автори да преодолеят традиционните дуализми съответно във философията и в литературната теория. И двамата автори се опитват да разкрият подлежащия процес, който прави възможни тези дуализми. Във втората стъпка ще се опитам да конкретизирам какъв ефект има върху възприемателя опита с творба на изкуството според теориите на двамата автори.

Дискусия

Катерина Кокинова (КК): Много благодарим за тази толкова интересна лекция. Предполагам, че вече имате много въпроси и коментари, така че ви давам думата веднага.

Еньо Стоянов (ЕС): Благодаря за лекцията, беше наистина интересна. Като цяло съм съгласен, че прагматистката школа, хора като Дюи и Джеймс, са били много важни за основаването на определени типове анализи, особено на равнище психология, които по-късно навлизат във феноменологията, бергсонизма и т.н. Разбира се, че Изер използва тази традиция в своята работа. Но има едно много важно негово понятие, което не откриваме при Дюи – понятието за негативност. Смятам, че то е ключово. Фиктивното [във Фиктивното и въображаемото на Изер] е негативност, оттук и посредничеството му между реално и въображаемо. По-ранният му труд Актът на четенето завършва с тази забележка. Въпросът ми е: има ли нещо подобно, което може да се открие при Дюи – нещо, което да отговаря на понятието за негативност в теорията на Изер?

Мартин Каплицки (МК): Благодаря за коментара. Трудно ще намерите негативност в концепцията на Дюи. Какво е негативността за Изер? Това са местата в текста, при които се казва едно, но се има предвид нещо противоположно – нещо в литературната творба, което стимулира реакция от нас. Мисля, че при понятията на Дюи за опит и за среда има нещо подобно. Това не е точно негативност в смисъла на Изер, но е необходимо несъответствие. За Дюи никога няма пълна хармонизация на опита, защото средата се променя. Тези промени създават дисхармония, която трябва всеки път да се преодолява наново. Това е подобно, но няма точно същото значение, като при Изер. Така че като цяло съм съгласен с коментара.

Дарин Тенев (ДТ): Искам да доразвия въпроса на Еньо в определена посока. В много стимулиращата Ви лекция бяха подчертани сходствата, най-вече в начина, по който и Дюи, и Изер виждат творбата на изкуството като процес. Показахте как при Дюи този процес интензифицира базови видове опит – не само опит, свързан с изкуството. При Изер обаче има нещо конкретно в творбата, което не може да бъде редуцирано до интензификация на опита, който имаме другаде. Това е свързано с понятието за негативност, разбрана като неартикулирания двойник на текста. „Негативност“ не е напълно развито понятие в Актът на четенето, доста е енигматично. Както знаете, имаме някъде около осем страници за негативност, въпреки че имаме към 40 страници за празнотите и отрицанието.

МК: Но много повече внимание ѝ се обръща във Фиктивното и въображаемото.

ДТ: Според мен за Изер има нещо специфично в опита с литературата. Това е в основата на проекта му за литературна антропология – такава антропология, която извлича основни понятия от литературата, каквито няма другаде. Те функционират по различен начин във философията и във всекидневния живот. В Актът на четенето той пояснява, че не е подобен случаят със сетивното възприятие например. Възприятието и четенето са различни процеси.

И ролята на негативността е следната: под въпрос се поставя именно взаимоотношението със средата. Това откриваме във втория и третия аспект на негативността, както и в края на книгата Фиктивно и въображаемо. Бихте ли се съгласили, че по този въпрос има, да кажем, несъгласие между гледищата на Дюи и на Изер? Защото Изер би твърдял (поне аз така го чета), че има нещо специфично в литературата, което засяга отношението между читателя и средата именно като прекъсва това отношение, като прекъсва опита.

МК: Разбира се, че има различие. Най-напред, Дюи мисли за континуитет; той иска да покаже, че всичко е свързано с всичко останало. На пръв поглед не виждаме сходен момент при Изер – не само заради понятието за негативност, но и защото според Изер в литературната фикция се сливат въображаемо и реално, като разликата идва от въображаемото. То прекъсва връзката със средата, тъй като създава нещо радикално ново. Така че има пропаст между произведението и средата. И действително удвояващият ефект на литературата е важен. Но защо я има тази пропаст? Защото чрез въображаемото и чрез негативността се създава нова среда. Творбата не е празна, тя създава нова среда, която още не е налице. Интересното при Изер според мен е, че читателят по някакъв начин се намира в странна ситуация, при която е раздвоен между двете среди – старата и новата. Ако четете например късния му труд Текстът като игра, виждате, че репрезентацията е просто опит да се свържат двата свята. Така че при Дюи акцентът е върху континуитета, а при Изер – върху пропастта, върху удвояването, негативността и пр. Но пропастта само ни подтиква отново да се опитаме да съединим двете. Така че в някакъв смисъл Дюи и Изер тръгват от различни посоки и на някои места се срещат. Но действително начините им на мислене са различни.

КК: Споменахте раздвоението на читателя. Вероятно имахте предвид концепцията на Изер за преживяването на текста като събитие – колебанието на читателя между участието в текста и постоянното наблюдение на текста, което е продължаваща трансформация на читателя. Чудех се дали в теорията на Дюи се говори за подобна трансформация на този, който възприема творбата.

МК: Не е точно същото, не се използва думата „трансформация“. Но там където Дюи говори за критѝка, става ясно, че критикът се превръща в някой друг, когато възприема произведението. Критиката, процесът на четене, на разбирането на творбата, не е нещо невинно – то преобразува. Дюи говори за преобразуване, най-вече цитирайки Уърдсуърт. Така че има подобна идея, но в рамките на по-друга философска система.

Богдана Паскалева (БП): Моят въпрос също ще бъде върху Дюи, защото ни е по-слабо познат. Споменахте, че когато Изер говори за странстващата гледна точка в Актът на четенето, той цитира Дюи. Но цитатът е изваден от контекста и не е ясно какво точно Дюи е имал предвид. За Изер очевидно опитът на читателя съответства на странстващата гледна точка. Но ако Дюи има предвид времеви опит, не е ясно дали контекстът, в който говори, е същият като на Изер.

МК: Контекстът на Дюи е свързан с друго важно негово понятие – „израз“ (“expression”). То засяга отношението ни със средата. Изразът дава възможност да обединяваме предишния опит с настоящия и бъдещия и да създаваме нещо ново. В главата за израза Дюи се опитва да обясни разликата между проста артикулация – детските викове и т.н. – и целенасочен израз, който предполага съединяване на миналото с настоящето. Ще ви прочета точния цитат. Имайте предвид, че ако стилът на Изер често разчита на донякъде проблематични метафори, при Дюи е същото – той говори за „енергии“ и пр. Така или иначе, Дюи казва следното:

„Добре известно е, че напрежението извиква енергия и че пълната липса на съпротива не благоприятства нормалното развитие. Общо взето всички разбираме, че е желателен баланс между задвижващи и забавящи условия – стига противоположните условия да имат вътрешно отношение към това, което възпрепятстват, а не да бъдат случайни и външни. Но това, което се извиква, е не само количествено (повече енергия), а качествено: трансформация на енергията в обмислено действие, чрез асимилацията на значения от фона на миналия опит.“

Ето че все пак се използва думата трансформация. Тук се говори за израз, който предполага трансформирането на енергия. Дюи има предвид, че светът никога не остава един и същ, че продължава да се променя, а с него – и опитът ни. Не можем да се върнем към начините на мислене например от XIX век, защото (според Дюи) светът още се развива по някакъв начин и реакцията ни на това развитие е израз на едно временно единство. Когато изразяваме някаква мисъл, тя е временно единство, което ще трябва да коригираме по-късно отново и отново. Не съм сигурен дали сега стана по-ясно.

БП: Напротив, това ми изглежда много важно, защото понятията „израз“ и „енергия“ правят картината по-сложна и по-интересна. Но въпросът ми се отнасяше по-скоро към странстващата гледна точка и изобщо гледната точка. Защото в параграфа, в който Изер въвежда „странстваща гледна точка“, един от посочените ѝ аспекти е, че не е възможно да се намери нещо подобно на такава гледна точка във всекидневния опит, нито в сетивния опит, нито дори в опита с други изкуства освен литературата. Тъй като конкретните качества на акта на четене правят възможна тази особена гледна точка. Ако имаме картина или статуя, не бихме имали странстваща гледна точка, защото можем да си изберем от коя точка да гледаме. Липсва това сложно темпорално качество, което е възможно само при ченето, а не при изкуството въобще.

МК: Има разлика между четенето и гледането на статуи, но това е разгърнато в главите Теория на речевите актове и Изграждане на ситуация [от Актът на четенето] във връзка с програмата за „изграждане на ситуация“ на Изер. Искам да привлека внимание към един момент от реториката му. Изер критикува Остин, Сърл и Ингарден в този контекст, защото в тяхната теория на речевите актове Остин и Сърл настояват, че ситуациите в литературния текст имат паразитен характер – те паразитират върху обикновените речеви актове. А пък Ингарден говори за квазисъждения. Изер се опитва да покаже, че ситуацията в литературната творба, която се построява от странстващи гледни точки, е по някакъв начин истинска. Няма нещо, което да има паразитния характер или характер на „квазисъждение“. И тук Изер цитира процесуални философи: цитира Уайтхед, а по-нататък препраща към Дюи. Въвлича този по-широк контекст, за да обясни по-добре собствената си теория. Концепцията на Уайтхед е метафизична. Дюи не би се радвал да го нарекат метафизик, но в някакъв смисъл и той е такъв. Когато се оплаква от Остин, Сърл и т.н., Изер казва следното:

„Динамичното взаимодействие между текст и читател има характера на събитие, което помага да се създаде впечатлението, че сме въвлечени в нещо реално. Това впечатление е парадоксално, доколкото фикционалният текст нито обозначава дадена реалност, нито изрично се занимава с възможния обхват от читателски нагласи. Дори не е нужно да е свързан с някакъв културен код, общ за него и за читателите, защото неговата „реалност“ възниква от нещо още по-основно: природата на самата реалност.“ [Всички цитати от Изер: Wolfgang Iser, The Act of Reading. A Theory of Aesthetic Response, Johns Hopkins UP, 1978, 67-68.]

Много силно твърдение. Веднага след него е приложен цитат от Науката и модерният свят на Уайтхед (много важен труд за процесуалната философия):

„Един всеобхватен факт, присъщ на самия характер на реалното, е преходността на нещата, преминаването им от едно в друго. Този преход не е проста линеарна последователност от отделни същини. Както и да фиксираме една конкретна същина, винаги нещо, което сме предпоставили при първия си избор, има по-тясна конкретност. Също така винаги има по-широка конкретност, в която първият ни избор избледнява и преминава отвъд себе си.... Тези единства, които наричам събития, са изникването на нещо, преминаването му в действителност. Как да характеризираме нещо, което изниква по този начин? Ако дадем името „събитие“ на такова единство, привличаме внимание към присъщата преходност, в съчетание с действителното единство. Но тази абстрактна дума не може да бъде достатъчна, за да характеризира какво е самият факт на действителността на едно събитие. Дори само миг размисъл ни показва, че никоя идея сама по себе си не би била достатъчна. Защото всяка идея, която открива значението си в съответното събитие, трябва да обозначава нещо, което допринася за това, което е самата реализация... Естетическото постигане е преплетено с тъканта на осъществяването.“ [цит. по Iser, The Act of Reading, 1978, 68.]

Интересно е какво прави Изер с този цитат. Въз основа на него той ни казва:

„Събитията са парадигма на реалността, доколкото обозначават процес, а не само „дискретно“ единство.“

Тук става дума за всяка част от опита ни, за всяка част от реалността – това е метафизично твърдение. Понятието за събитие е взето от Уайтхед. Това е универсален термин; всичко в света е „събитие“.

„В литературата, където читателят постоянно реагира на новата информация, която получава, има точно такъв продължителен процес на реализация и затова самото четене „се случва“ като събитие в смисъл, че онова, което четем, приема характер на ситуация с отворен край, тя едновременно е конкретна и плаваща.“

Същото казва Уайтхед за реалността, а Дюи – за опита.

„За Уайтхед процесът на реализация включва естетическо постигане, защото реалността може да бъде мислена само като поредица от прехождащи форми.“

Реалността не се взима като завършени части. Всичко още се променя; не можем да знаем кое какво ще стане. Тук има много специфичен процес на ставане. Ако познавате философията на Жил Дельоз, знаете, че той е силно повлиян от Уайтхед. В много известната му книга за барока има цяла глава, посветена на Уайтхед. Както и да е, Изер продължава със следното:

„Тези форми са означаемите, които при четенето непрекъснато се местят в различни ситуационни рамки, осъществявайки по този начин непрекъсната смяна на позицията. Текстът не може да бъде схванат като цяло – само като поредица от променящи се гледни точки, всяка от които е ограничена в себе си и затова правеща необходими други перспективи. Това е процесът, чрез който читателят „реализира“ цялостна ситуация.“

Според Изер това е същият процес като в природата на самата реалност. Той използва Уайтхед и Дюи, за да обясни, че онова, с което имаме опит в акта на четене, е нещо реално. Разбира се, че има разлики между тези автори. Но могат да се правят аналогии, за които обаче е нужно много време, за да бъдат напълно разяснени. Уайтхед казва, че всички ние създаваме нашия свят. Когато възприемем нещо, преживеем нещо, разбирането ни за света се променя завинаги. Няма „свят“ като цяло; светът ни е даден само като поредица от ситуации. Според Уайтхед дори има много процеси, за които нищо не знаем – например процесите в тялото ми, за които нямам съзнание, но все пак някак ги усещам и така мога да функционирам. Не можем да си представим каквото си искаме; въображението ни има ограничения. Не сме напълно свободни, а сме обусловени от предишния си опит. Затова исках да покажа връзките между двамата автори. Разбира се, че има черти, специфични за литературата, но тя не е чак толкова различна от останалия ни опит със света – такива са концепциите на Уайтхед и на Дюи.

КК: Ако може само да добавя, че това, което сега обяснихте, сякаш има общо с процесите на протенция и ретенция.

МК: Да. Има нещо общо, но Хусерловата схема е малко по-различна от тази на Уайтхед.

КК: Имам предвид странстващата гледна точка и това взаимодействие на миналия опит с настоящия и бъдещия.

МК: Да, има сходства с ретенцията и протенцията, но за Хусерл тези неща са в някаква област на съзнанието; според него ние ги осъзнаваме. А за Изер, както и за Дюи, важното е, че някои от тях са извън съзнанието. Сигурно си спомняте понятието за негативен гещалт в теорията на Изер: докато четем, си създаваме някакво впечатление, но с по-нататъшно четене то се коригира – например мислим, че убиецът е градинарят, а се оказва, че не е. После забравяме своята по-ранна антиципация, че ще се окаже виновен въпросният персонаж. Според Изер това „забравяне“ може да изчезва от съзнателната ни дейност и после да се връща в някои ситуации. Това е възможно и според концепциите на Дюи и на Уайтхед.

ДТ: Но все пак е възможно и в концепцията на Хусерл.

ЕС: Да, при пасивния синтез.

МК: Разликата тук е между ранния и късния Хусерл. Забравянето и припомнянето са възможни в Опит и съждение, където се говори за пасивен синтез, но не и при по-ранния Хусерл.

ДТ: Със сигурност вече са възможни за него през 1905-6 г. В лекциите му от тези години го има това, на което обърнахте внимание. Говори се за Abschattungen, които се връщат – не като ретенция, а като спомен.

ЕС: Нещо такова явно витае във въздуха в началото на XX век. Всички тези различни философи започват да говорят за отиване отвъд настоящия опит, отвъд тук-и-сега. При Хусерл това първоначално възниква в по-психологически контекст, а по-късно има отдалечаване от психологията. Джеймс и например Бергсон правят нещо подобно.

МК: Нека изясня какво точно имах предвид. Разбира се, че за ранния Хусерл нещо, което съм преживял, може да се върне като спомен. Но още не се говори за възможността нещо да бъде антиципирано, без изобщо да е било преживяно. Не съм сигурен, че такива антиципации могат да бъдат припомнени. Сигурен съм, че при късния Хусерл има такава възможност, но не бих го казал за ранния.

ДТ: Ще предложа един въпрос, към който ми се струва, че води тази последна част от дискусията. Не се отнася до Хусерл, а до връзките между теорията на Изер и прагматизма. В откъса, който показахте, има виртуалност във взаимодействието между читателя и текста; онова, което четем, приема характер на виртуалност. Има ли съответстваща на това концепция при Дюи? Струва ми се, че има несъизмеримост между прагматизма (и дори „радикалния емпиризъм“ на Джеймс, какъвто откриваме в някаква степен и при Дюи) и позицията на Изер, която възприема трансценденталното наследство на европейската философия. Изер е бил критикуван от Стенли Фиш и други именно за това – че „изобретява“ читателя. Неговият читател изглежда сякаш отговаря на това какъв е случаят навсякъде и винаги, а всъщност е само идеализация на собствената позиция на Изер. Когато сравнява структурата на процеса на четене от една страна и структурата на текстовете, които предизвикват реакциите на читателя, Изер се придържа към един (може би не класически, но все пак) трансцендентализъм. Няма ли скрит сблъсък между радикалния емпиризъм и онова, което Изер прави в Акта на четенето и по-късно във Фиктивното и въображаемото? Въпросите ми всъщност бяха два: има ли съответстващо на „виртуалността“ понятие в прагматизма? Ако вземем само дейността, актуализациите, можем да обсъждаме нещата и без виртуалното. Някакви неща се случват, всичко се променя, всичко е процес – и толкова. А ако въведем виртуалното, можем да кажем, че тези структури подлежат на осмисляне, на описание. В този случай сякаш не сме ли наследници на някои аспекти от трансценденталистката традиция?

МК: При Дюи не се говори за виртуалното толкова изрично, колкото при Изер. Говори се по-скоро за потенциалност. Дюи ни казва, че промените в света не са случайни – нещо просто да се променя. Напротив, промените са зависими от това, кое е възможно, какви промени са налице потенциално. А за Дюи потенциалността трябва да има нещо като гледна точка. Във всички случаи въпросът беше интересен. Ако трябва да намеря съответстващи понятия, тук бих ги търсил. Въпреки че нямам пълен отговор, въпросът е много добър. Мога да потърся конкретни места в текста и да продължим да ги обсъждаме по имейл. Що се отнася до втория въпрос, той май засягаше критиките на Стенли Фиш?

ДТ: Не, по-скоро питах следното – след чудесната ви лекция би трябвало да си зададем въпроса: емпирист ли е Изер? Прагматист ли е, или не? Ако не, дали това не се дължи на твърде силното трансцендентално наследство при него?

МК: Бих казал, че трансценденталното наследство на Дюи също не е за пренебрегване. (Смее се.)

ДТ: (Смее се.) Но все пак започнахте с цитат от Джеймс. А неговият прагматизъм е и радикален емпиризъм, който ни казва: нека забравим всякакви априорни структури, няма такива.

МК: От моя гледна точка Волфганг Изер е нещо като емпирист. Но в прагматисткия смисъл.

ДТ: А не в този от XVIII век.

МК: Нито в позитивисткия. Изер се занимава и с възможния опит, идващ от четенето на книга. Така че от моя гледна точка е емпирист.

Георги Герджиков (ГГ): Специално за Джеймс можем да добавим две неща. Първо, Джеймс изрично казва, че неговият прагматизъм е нещо отделно от радикалния му емпиризъм; те не са напълно взаимозависими.

А от друга страна, Джеймс разбира радикалния емпиризъм в смисъл, че всичко в опита ни е по някакъв начин истинско и заслужава да бъде изследвано само по себе си, включително естетически опит, религиозен и т.н. Така че това е емпиризъм, много по-близък до феноменологията, отколкото до класическия емпиризъм.

МК: Съгласен съм.

КК: Мисля, че това беше един чудесен финал на нашия разговор. Благодарим още веднъж на д-р Каплицки за интересната лекция и на всички участници в тази плодотворна дискусия.

Препис и превод от английски: Георги Герджиков