Skip to content Skip to navigation

От Коледна песен до Светлое Воскресение. За колебанията на езика при първия български превод на Дикенс

Статията разглежда трансформацията на мотива от Рождество във Възкресение в първия превод на български език на Дикенсовата Коледна песен. Под влияние на руския превод от средата на 40-те години на 19. век преводът на Р. Филипов в сп. „Български книжици” (1859) пренася сюжета от празника Рождество Христово на другия голям християнски празник – Възкресение Христово с неговите специфични особености и традиции.

Разгледани са някои културни, философски, социални, народопсихологически аспекти на източните и западните християнски празници и възможните причини за подобна намеса при превода. Езикът на превода става посредник между двете вeроизповедания, като се опитва да контекстуализира класическата творба за православното светоусещане, сблъсквайки се с твърде много препятствия. Проблемът е разгледан на фона на останалите религиозни мотиви и опита за тяхното предаване на български език. Изследването обръща внимание не само на изкривената първоначална рецепция на Дикенс поради промененото заглавие и съкратения превод, но и на липсата на посочен автор на текста в българската публикация, поради което едва в началото на 21. век произведението бива регистрирано от изследователите като Дикенсово.

The paper examines the transformation of the Christmas motif into the Resurrection one in the first Bulgarian translation of Dickens' Christmas Carol. Under the influence of the Russian translation of the mid-40s of the 19th century R. Filipov's translation in „Bulgariski knijitzi” journal (1859) had transferred the plot of the Christmastide into other great Christian feast – Easter with its specific features and traditions. It discusses some cultural, philosophical, social, national, and psychological aspects of the Eastern and the Western Christian feasts and the possible reasons for such interference in translation.

The language of translation becomes a mediator between the two confesions, trying to contextualize the classical work in addition to be sutable for Orthodox perception, but facing too many obstacles. The problem is discussed against the background of other religious motifs and the attempt to transfer them into the Bulgarian language. The study draws attention not only to the distorted initial reception of Dickens because of the changed title and shortened translation, but to the lack of the authors name in Bulgarian publication, which is the reson why the work is registered by the researchers as Dickensian at the beginning of the 21st century.

Мнозина днес познават Скрудж и неговия образ, без дори да знаят, че това е Дикенсов герой. Името му става синоним на скъперничество и неразделна част от тази асоциация първо в английския, а след това и в много други езици. Коледна песен – най-известната повест за Рождество в западната литература, също така е позната не толкова от текста на Дикенс, колкото от някоя от многобройните адаптации за театър, кино, опера, балет, мюзикъл, радио пиеси, телевизионни версии, а за почти всеки Рождествен сезон се пишат и пренаписват различни сценарии по мотиви на класическата творба, като Скрудж продължава своя живот на фикционален герой, преоблечен в съвременни, актуални одежди. При съществуването на всевъзможни варианти на заглавието никой сценарист или режисьор обаче не си е позволил да пренесе действието в друг сезон, да промени наименованието на празника. Неслучайно Дикенс е известен с прозвището „Човекът, който изобрети Коледата” (Rogers 1988:16) и като „първосвещеник на празника” (Brereton 1907: xiii). Този християнски празник присъства както в първата му творба, така и в последната и в негова чест Дикенс създава традицията на Коледната книга. За автора споделят, че „нищо не е по-Дикенсово от Дикенсовото Рождество” (Farjeon 1960:iii), а забележителната фраза на млада улична продавачка, която след смъртта му възкликва: „Значи сега и Коледата ще умре?” (Watts-Dunton 1907:1016), сама по себе си говори за симптоматичното влияние на класика върху съзнанието на своите сънародници за празника.

Дикенс осъзнава, че най-добрият начин да спечели сърцата и умовете на аудиторията е не чрез полемични есета или памфлети, а чрез дълбоко прочувствен наратив, някаква Коледна история, подобна на тази, която вече е описал в Посмъртните записки на клуба „Пикуик” от 1836 г., с герой свадливият гробар Гейбриъл Гръб. Преди това мотивът за Рождество може да се открие и в отделни епизоди от неговите Скици от Боз, Часовникът на мастър Хъмфри и др. Но в отговор на прочетен парламентарен доклад за условията на работа на бедните у Дикенс възниква първоначалното желание да напише статия, прераснала в идея за написването на Коледна книга. През есента на 1843 година – период на големи финансови и други затруднения за твореца – „по средата на една реч за публичното образование… някаква светлина в очите и сияйните лица на публиката в контраст на мрачната икономическа философия в индустриалните райони, му навява идеята да напише топла и сърцераздирателна Коледна история” (Johnson 1956:iv). Дикенс успява за няколко месеца да я завърши, за да се появи на пазара в навечерието на Рождество същата година, като още с публикуването и в Англия тя бележи моментален успех.

По думите на критиците чрез тази публикация Дикенс е направил „много повече, отколкото изговореното от всички християнски амвони и изповедални” (Джефри); „книгата е не само национална облага, а лично добро за всеки, който я чете” (Такъри); тя е „културен текст” (Пол Дейвис), най-силната проповед, написана върху стиха: „Мир на земята, благоволение между хората” в Лука 2:14 (Честъртън); ключ към цялата интерпретация на Дикенсовото творчество (Казамиан, Уилсън). Творбата действително съдържа есенцията на моралното му учение и самият автор споделя, че „ако можем да направим така, че Рождество да не е само веднъж в годината, тогава земята ще стане много по-различно място” (Brereton 1907:xv).

Коледна песен е написана в момент, когато британците преосмислят традициите за посрещане на Рождествените празници, както и навлизащите нови обичаи. Събирането и издаването и с още четири Коледни истории „променя насоката в публикуването на материали, посветени на Рождество” (Glancy 1985: xix). Тези текстове свързват за дълго името на Дикенс с празника и са основни за вижданията му или т. нар. „доктрина или философия на Рождество” (Cazamian 1973) с радостта, доброжелателството, щедростта, моралната идеалистичност, както и със събирането на семейството около трапезата, танците, игрите. А „пуйката след Коледна песен става общонационален символ на коледната трапеза” (Standiford 2008:184–185). Всъщност Дикенс не толкова изобретява традициите, по-скоро ги съживява и популяризира. А мнозина критици не успяват да прозрат, че той „не само се интересува как да осигури вечна Коледа за всички, но вижда нещата много по-дълбоко от повърхностния алтруизъм” (Rice 1953:50).

Още през Средновековието християнството приобщава много от езическите ритуали към празнуването на Христовото раждане – римските Сатурналии и германския Юл. Но от средата на 17. век подобни празнувания биват пренебрегвани под влиянието на пуританите, заради езическите и идолопоклоннически елементи, които откриват в него, а в началото на 19. век Рождество почти не се спазва. От друга страна, поради урбанизацията нито новата работническа класа, нито предприемачите имат изгода от такова честване. През 30-те години на 19. век обаче се появяват някои статии и книги за проблема с отминаването и пренебрегването на християнските традиции. Благодарение на тях към средата на века започва да се съживява празникът, в който се включват германският обичай с украсата на коледните дървета, пеенето на коледни песни и изпращането на коледни картички. А чрез Дикенсовата забавна Коледна песен викторианска Англия може да си даде равносметка, че егоизмът и ненаситността са станали доминиращи епохата, но дори „принципите на християнството да са размити от новото общество, човешкото сърце е поначало състрадателно, а бизнесът може да съществува редом с милосърдието” (Schlicke 1999:96).

Връзката на Дикенсовата идея за Рождество със Сатурналиите може да изглежда доста далечна, но Ричард Кели открива някои сходни белези. Той посочва като една от главните особености на Сатурналиите голямата радост, която съпътства празнуването на нарастващия ден и събирането на хора, вкл. бедните и робите, които са допускани на трапезата на господарите, както и да носят дрехите им (Kelly 2003:10). Това е време, в което войните са прекратявани, а екзекуциите – отменяни. Целият фокус е насочен към светлината и перспективата за възраждането на земята. Дикенс в своята Коледна песен и в други творби обръща внимание именно на това новораждане – както в материален, така и в духовен аспект.

Дикенс има и свои лични причини да наложи подобна визия за Рождество, които са важни за разбиране на огромния успех на Коледна песен и са повлияни от няколко посоки – първо от големите унижения, преживени по време на собственото му детство (бедността, глада, самотата, невежеството, липсата на любов), последвалите симпатии към нуждаещите се, особено към децата, както и от Коледните провинциални истории на Уошингтън Ървинг (Kelly 2003:12).

Дикенсовото Рождество всъщност се съотнася индиректно към християнската теологическа догма и „за писателя това е повече общочовешки, отколкото тясно църковен празник, който предоставя възможност на хората да общуват помежду си, да изявяват своята привързаност и грижа един към друг” (Johnson 1952:484). „Коледният дух – да дадеш повече, отколкото да вземеш, да се посветиш на останалите, да се стремиш да бъдеш щедър – това всъщност е и Духът на Създателя” (Brereton 1907:xvi–xvii). В това се изразява и практичното Дикенсово християнство – добротворство не на думи, а на дела.

За влиянието на религията върху творчеството на писателя критиката невинаги е достатъчно изчерпателна, но още приживе добротворството е определено като първия принцип на неговия светоглед. Самият автор пише специално за своите деца Семейно евангелие (The Dickens Family Gospel, 1849), в което акцентира повече върху човешката природа на Христос, отколкото върху Божествената. Новият завет служи като морален предводител за Дикенс, затова религиозното присъствие в творбите му не е за подценяване. Кръстен в Англиканската църква, той е „християнин в широкия смисъл на думата” (Schlicke 1999), „посветил душата си на Божията милост” (The Freeman 1870: 461). За важността на религията в живота на Дикенс може да се съди от множеството му писма, в които той споделя своите виждания, вярвания, нагласи. В деня преди смъртта си авторът пише: „Когато творя, едно от най-големите ми усилия е да представя във всеки от моите добри герои някакви бледи отражения от учението на нашия велик Учител” (Letters XII, 548). Мнозина критици изследват именно този аспект от творчеството на Дикенс, като доказват, че той се позовава на Библията 1 и на Молитвеника (The Book of Common Prayers2) много по-често, отколкото на който и да е друг текст (Larson 1985; Schlicke 1999:37,45), като проследяват библейските цитати, използвани от Дикенс в творчеството му, както и религиозните образи, теми, мотиви.

Отраженията на християнското учение върху Коледна песен могат да се проследят още от началото на творбата. Въпреки че не се споменава директно за раждането на Христос, такива паралели се откриват на различни нива в повестта, тъй като авторът е въплътил множество препратки от Писанията и библейски алюзии в текстовата тъкан. Мотивът за „младенеца”, свързан с раждането на Спасителя, се появява няколко пъти в оригиналната повест. Той се допълва от единствения цитат от Библията, свързан с децата: „И като повика Иисус едно дете, изправи го посред тях” (според Матей 18:2). За Дикенс грижата на Христос за децата остава един от най-важните принципи на Неговото учение, затова по време на Рождество акцентира върху грижата към тях.

Ако днес за англичаните Christmas Carol носи значението на светска коледна песен, то за времето на Дикенс е било познато оригиналното и значение – песен за раждането на Иисус Христос – и за да подсили това, той нарича отделните части не глави, а „Staves” (строфи, куплети), с идеята да напомнят строежа на песен (вж. Skelton 2007). Съвременниците на Дикенс притежават съзнание за библейските образи и мотиви, заложени в творбата. Скелтън проследява връзките на повестта с основните християнски теми за греха, в случая сребролюбието, и фазите на осъзнаването, разкаянието и спасението, представени съответно чрез духовете на миналото, настоящето и бъдещето, като настоява Коледна песен да заеме своето достойно място сред другите признати творби на християнска тематика, като Хрониките на Нарния, Властелинът на пръстените (Skelton 2007).

Интертекстуалната препратка на Коледна песен към една от най-известните литературни творби – Божествена комедия на Данте – допринася за широката рецепция на Дикенс. Божествена комедия обаче е рамкирана от другия голям християнски празник – Възкресение. И двете повествования следват духовното възраждане на съгрешилия човек и го предизвикват да отхвърли лакомията и скъперничеството, за да придобие спасение, като и Данте, и Скрудж се пробуждат, за да видят истинската радост от живота (вж. Eslick 2011:89).

В историята на българската преводна литература през 19. век са засвидетелствани редица случаи, когато не е посочено името на автора или е посочено друго име. На страниците на списание „Български книжици” през 1860 година се появява преводът Глад на кораб като Дикенсов текст, който след първоначалното усъмняване на В. Филипов (2004:42–43) и задълбоченото проучване на Вл. Трендафилов се оказва на Уилям Морис, публикуван анонимно в списанието на Дикенс (вж. Трендафилов 2015:76). А в друг превод – на Р. Филипов, озаглавен Светлое воскресение или Великден, но без указан автор, всъщност след детайлно вглеждане могат да се открият сюжетът и героите от Дикенсовата Коледна песен – най-превежданата негова творба на български език. Този текст поради променените заглавие и имена на персонажите, неточния превод, липсата на посочен автор в българската публикация едва в началото на 21. век бива регистриран от изследователите като Дикенсов (вж. Grinberg 2001:40, Трендафилов 2006). В него обаче целият фон на сюжетното действие от празника Рождество Христово бива пренесен на другия голям християнски празник – Възкресение Христово. Несъмнено за източноправославното мислене Възкресение се приема за по-големия и светъл християнски празник, докато за западното протестантско това е Рождество. Но дали само от това идва разминаването и какво би мотивирало българския преводач за такава намеса в текста?

Вл. Трендафилов в своите изследвания на големия класик посочва руски превод от 1844 г. с подобно заглавие Светлое Христово воскресенье (Трендафилов 2006; 2015:79), но не стига до самия руски текст и не коментира приликите и отликите му с английския и българския вариант. Напротив, дори след като е споменал, че по всяка вероятност е ползван този руски текст за българския превод, той сравнява българския и английския вариант и естествено открива огромни разлики.

За Дикенсовата рецепция в Русия може да се обобщи, че това е един от най-популярните английски писатели и творбите му се превеждат и печатат почти паралелно с оригиналните. Достоевски оценява духовното му влияние и християнските мотиви в творчеството му, а Л.Толстой пише за него, че е „най-великият писател романист на 19-то столетие... – неговите книги, проникнати от истински християнски дух, са направили и ще продължават да правят твърде много добро за човечеството” (Толстой 1956:24). Близостта на руските писатели от средата на 19. век с Дикенс се обяснява с „изключителното съзвучие на типологически родствени сюжетни образи и мотиви” (Катарский 1966:17).

В периода 1844–1845 г. в Русия излизат три издания на един и същи превод със заглавие Светлое Христово воскресенье с минимални разлики в текста. В Библиография русских переводов, отпечатана през 1962 г., а и в други библиографски справки, за предполагаем преводач се посочва в скоби Д. Волуев – основател и издател на „Библиотека для воспитания”. Едва през 1991 г. В. Кошелев разгадава загадката около неуточнения руски преводач, след като намира ръкописа в Държавния исторически музей – „тетрадка голям формат с листа, изписани от двете страни с почерка не на Дмитрий А. Волуев, а на Алексей С. Хомяков и с редакторски бележки също от него” (Кошелев 1991:81–84). За нуждите на същата библиотека Хомяков подготвя няколко статии и исторически очерци.

Ако се вгледаме в живота и дейността на Хомяков, можем да открием множество отправни точки за неговите предпочитания към празника Възкресение (Пасха). Той е роден на 1.05. 1804 г. – на самия ден на Възкресение, възпитан изцяло в православната традиция. Благодарение на обучението си в Московския университет придобива солидно богословско образование, наред с другите науки, които изучава. В края на 30-те години на 19. век пропагандира активно славянофилските идеи и превъзходството на православното християнство, като самият превежда Свещеното писание (Хомяков 1971:673–674). Хомяков е привлечен от „духовната Англия”, тази на „мисионерите, на святостта на домашния бит, сърдечната топлина и Дикенс, по-младия брат на нашия Гогол” (Хомяков 1845:28–29).

Съществена разлика в преработената от Хомяков Коледна песен е промяната на празника в Пасха. (Тук Трендафилов предполага разминаванията в датировката между английската Коледа и източноправославното Рождество, без да допуска съзнателна намеса в заглавието 2015:78). Не само Рождественият мотив от оригинала е заменен с Възкресенски, но и традициите на коледната трапеза с пуйката, картофите и пудинга – с тези на великденската с козунаците, яйцата и великденския поздрав, а Кошелев с право споделя, че поради изменената идеология на празника се променя и проблематиката на повестта, тъй като „православната Пасха е повече празник на изкуплението и е по-насочена към морала, отколкото западното Рождество, затова източната трактовка на Възкресение в повестта създава атмосфера, в която по-ярко се разкриват истинските ценности на живота, когато се поглежда към другите и в центъра се оказва семейното щастие” (Кошелев 1991:81–84).

В руските традиции, свързани с Рождество и Възкресение, също могат да се открият множество езически елементи, както и някои народни поверия. Руските селяни вярвали, че на Великден небесата се разкриват и им предоставят възможност да се молят на Бога за това, което силно желаят. В продължение на цялата Страстна седмица душите на мъртвите се връщат сред живите, посещават роднини и приятели, ядат, пият и се радват с тях (затова логиката да се постави историята с духовете, които предизвикват Скрудж за промяна, на този празник донякъде е оправдана); а в края на седмицата, според поверието, преминават през портите на рая, като починалите в деня на Възкресение, отиват направо в рая (Агапкина 2002: 816; Афанасьев 1994: 840; Калинский 2008). Селяните след тържествената неделна литургия отиват на гробищата да поздравят с Възкресение починалите си близки (Мадлевская 2005:747). Някои руски поговорки представляват израз на тези вярвания: „На Благовещение и на Пасха не мъчат грешниците в ада”; „Пасхата е по-голяма от Рождество” и др. Ако се вземат предвид упоменатите народни вярвания и православната традиция за празнуване на Великден, която се оказва по-силна от тази на Рождество, контекстуализацията на текста на Дикенс от Хомяков, която от своя страна изисква богословска адаптация в конкретиката, би могла да се приеме като вариант на намеса, чрез която има какво да се каже на руската публика. Въпреки че критическите отзиви за превода са противоречиви, те избягват проблема с преименуването на повестта.

Дори само повърхностна съпоставка между английския оригинал и превода на Хомяков води към извода, че това съвсем не е превод, въпреки че е съхранен сюжетът в почти всички детайли, както и основните персонажи, а преработка, почти два пъти по-кратка от текста на Дикенс. В предисловието на публикацията се излагат мотивите за избора да се отпечата именно такъв съкратен вариант: „истинското и живо нравствено чувство, от което е проникната повестта на Дикенс, чувство, което рядко се среща в книгите изобщо и още по-рядко в книгите за деца” (Диккенс 1845а:І). Като адаптация за деца текстът бива силно съкратен – най-вече пейзажите и всички детайлни описания: за гостите, игрите, храната. Съкратени са някои диалози, напълно са откъснати и няколко философски монолози, както и отделни сцени.

Действието е пренесено в Русия, а имената на персонажите са порусначени – Боб Крачит става не само Фёдор Иванович Кричев (в българския вариант Теодор Иванович Крычев, с. 627), но придобива и чертите на типичния руски „малък човек”, който живее в страна с характерни битови очертания – типичните Дикенсови описания Хомяков заменя с някои Петербургски пейзажи, с черти от характерната руската провинция, дори Балтийско море (Кошелев 1991:81–84). Но при изследване на името „Cratchit” от оригинала може да се открие староанглийска дума, която носи мотива за яслите на Христос – crèche (вж. Skelton 2007). Ебенизър Скрудж става Петр Скруг в руския превод (от рус. скряга – скъперник). Петър е добре подбран аналог на Ебенизър (от евр. – канара, камък на помощ, монумент на Божията слава), като също значи „камък”, но предизвиква повече асоциации в православното мислене с канарата апостол Петър. Името на племенника (от англ.) Фред е станал Дмитрий в руски (в българския Димитрий); жената на чиновника е наречена Матрена Васильевна (в българския Матрона Василиевна), името на дъщеря му в българския превод става Марийка – неточен превод от руски на името Марфа и от англ. Marta (с. 627), а Слабият Тим при Хомяков се превръща в „маленкый Степа” (в българския Стефан, с. 627).

Върху някои от елементите на християнска назидателност в руския текст е акцентирано дори повече отколкото в английския оригинал. В руската версия са добавени две нравоучения на Духа на настоящето – за това, че богатите не ценят Божите дарове, че са безчувствени към радостите, които са открити на всеки нищ, и библейското напътствие „да не се презира в гордост нито един от тези нещастни”. Други съществени добавки, които са отразени и в българската версия, са, че „няма такава християнска душа, която да не се радва, и да не приветствова Въскресеният Спасител“, както и поучителната част за „благодеянията Божии и че ръката Божия прави равенство между творенията си“, които са преведени и в българския (с. 660, 625). На места моралът се излага направо, а се спестяват хумористичните и любовните описания от оригинала. Такъв стил изобщо не е чужд за т. нар. в Русия „Святочные” (Рождественски) или „Пасхальные” (Възкресенски) разкази.

Скрудж представлява въплъщение на зимата (едно пълно противоречие с Рождествената радост), но както зимата е последвана от обновяването, носено от пролетта, така и студеното свито сърце на Скрудж възстановява постепенно своята топлина и грижа за околните под влиянието на хората (живите и мъртвите). Мотивът за „студeното сърце” на героя от оригинала, подсилен от фона на студеното и мрачно време на Рождествените празници, е запазен в руския и след това българския превод, въпреки промяната на сезона. В Русия, особено в северните области, не е необичайно и на Възкресение да има сняг, докато в българските земи това е твърде рядко явление и предизвиква усъмняване в достоверността на природната картина, дотолкова, че тя стои като пришита. В руския текст се говори за празника като „самого святого в нашей вере“ (най-светият в нашата вяра) и тук се появява мотивът за „братството” между всички хора, но в българския вариант този пасаж е изпуснат. В руския вариант са останали подаръците, които получават децата за празника Възкресение. В руския и българския вариант са запазени и мотивите за „благотворителността” (с. 169), „явяването на духа на Марли” (с. 171), както и на трите други духове, за „слугата на златото – Мамона” (с. 171), за „благословението” (с. 172) и „молитвата преди храна”, като единствената разлика е, че тя се „казва” в оригинала, а в руския и българския се „чете” (с. 629). Мотивът за „младенеца” присъства и в руската преработка, но поради промяната на празника във Възкресение, се отдалечава от идейния замисъл. Подсилена е фразата „came upon his mind“ – в руския с „воскресили“, а в българския – „съживи“ (с. 694).

Мотивът за „рождествената песен”, заложен още в заглавието на оригинала, напълно се е изгубил в руската преработка и съответно в българския ѝ превод. Липсва срещата с момчето, което пее такива песни, тъй като няма подобна традиция в източноправославното християнство в навечерието на Възкресение. Единствените редуцирани песни, които са останали да звучат и в руската, и в българската преработка, са „старата дядовска песен“, която се опитват да пеят в бедняшкия дом на рудокопачите, веселата песен на кораба и тази в дома на племенника. За българския народен календар обаче, според Михаил Арнаудов, Рождество Христово е най-важният празник – с него са свързани, като с идеално начало на обредната година, множество обичаи и вярвания, заети отчасти от пролетните празници (Арнаудов 1943:10), като важно място в тях заема пеенето на коледните песни.

В руската версия липсват и библейските персонажи, изобразени на камината, съответно липсващи и в българския превод. В руския вариант образите на човешките деца Невежество и Нужда са изпуснати, като вместо това е поместен голям пасаж за нуждата да се зачитат всички хора. За сметка на изпуснатите мотиви в руската повест са добавени други, които да приближат текста до православното светоусещане. Появяват се мотивите за „лукавия”, който се намества в душата, за „ангела-хранител”, за „послушанието” към майката и бащата, за „праведността”, но този пасаж не е преведен в българската версия (края на ІІІ глава). „Святая” на български е преведено с „Божественната Литургия” (с. 167), „благослов... обедне” – с „благовестът за литургия” (с. 626). Освен поздравите с „Христос въскресе“, са добавени и в руския, и в българския вариант „трикратно целование по устните“ (с. 627). „Образами” в българския вариант са „икони” (с. 661); „похороны” – „опело” (с. 35); добавено е определението „вселюбящето” към небе (с. 659), като от примерите се вижда, че българският превод подсилва на места с още една степен религиозното. Библейският изказ е коректно предаден: „Стани и върви подире ми” (с. 384).

При критично вглеждане в българския превод още в началото му се забелязва липсата на по 1-2 описателни изречения във всеки абзац при сравнение с руската преработка (вече двойно по-кратка от оригинала), както и на отделни поясняващи думи. Има и сливане, и разделяне на изречения в българския вариант, и то на места, където не се открива логика: „Той пак почнал да се вглядва, но нищо не видял, освен същият куфар. Когото отварял и затварял почти двадесят години“ (с. 170). Трендафилов обръща внимание на многоточията в българския превод, което при сравнение с английския оригинал се оказва маркиране на изпуснат текст, и ги обяснява с „неразбиране на трудна фраза” (2015:85). Такива многоточия обаче се срещат на места и в руския текст и показват съкратените пасажи още в тази преработка. Проблемните места според Трендафилов са свързани преди всичко с липсващите български реалии от професионалната сфера: „контора” (кантора), „маклер” (борсов посредник), които са пренесени буквално, както и с фината реторика и сложната многопластова стилистика (Трендафилов 2015:82). Но серия от други проблеми, като „незнаенето на дума, колебливата употреба на глаголни времена или неразчитането на синтактична конструкция”, както и „неспособността на преводача да се откъсне от външните параметри на езика на оригинала” и да предаде уверено диалозите в повестта (2015:84) са много по-сериозен недостатък на превода.

Все пак Трендафилов не отбелязва само провалите („затворник като жаба” в превод на „oyster” – стрида, но и сполучливите опити („неумолим като камък”, „мълчалив като риба”) (2015:82). Този пасаж в руския вариант звучи по следния начин: „нелюдым как улитка (охлюв, което е по-близо до идеята за затвореност и необшителност и явно не е разчетено от българския преводач), неутомим как камень, молчалив как рыба”, като за за последните две сравнения заслугата е изцяло на руския преводач.

Някои фразеологизми са предадени сполучливо при превода от руски: „сердце готово было выпрыгнуть“ – „сърдцето му готово было да искочи“ (с. 386), други немаркирано: „зги не видать” – „нищо не се видеше“ (с. 169), но се срещат и не толкова сполучливи като „кивнул головой“ – „помахал с главата си“ (с. 697), а трети, буквално преведени, предизвикват усмивка: „ты молодец баба! и везде найдешь себе дорогу“ – „ти си юнак-бабичка и на сякъде ще си пробиеш път“ (с. 38).

Множество русизми изпълват българския превод: счет, тысящи, наконец, товарище, прикосновение; нежели; а руското влияние прозира на много места в думи като „занимаваше”, вм. заемаше (с. 170); „скъпо”, вм. скъпернически (от рус. „скупо”); „външният” в превод на „вышнего”, вм. небесният (с. 172) – тук в българския съвсем се променя посланието на духа на Марлев и мотивът за посланиците, които са небесни, а не външни; „предостеречь” – „предосторожа” (с. 172); „разговаривавшие“ – „разговариваха“ (с. 36); както и „наследовали”, „беспрестанно” (с. 624). Някои думи не са разчетени от руския вариант „мгновение” – „сигновение” (с. 626), „батюшка” – „баба” (с. 628), „племянник” – „писмянник” (в цялата първа глава на творбата, който обаче в третата глава си става „племянник” и в българския превод (с. 663). Рублите като парична единица от руски са запазени на някои места и на български (с. 627), на други – изпуснати, на трети – добавени (с. 659), а на четвърти от „тысяч” (хиляда) са редуцирани до „тридесет” (с. 694). „Барын” е преведено с „боерин” (с. 625), която реалия се отнася към съвсем друг период от българската история; а „пръводник” (с. 661), избрано за „водач” за духа, който води главния герой, не е много уместен преводен вариант. Буквализми също не липсват като „сидел за стола” (от рус. „сидел за большим столом”, като „стол” в превода следва да е „маса”), а умалителните: „сокаче”, „удаичка” се появяват също вследствие на руското влияние, като има засилване на места и в обратна посока: „старичище”.

Употребени са и голям брой турцизми в българския превод: „масраф”, „барем”, „одая”, „сараи”, „хартиса”, „бохча”, „калдаръм” (с. 167), последният от който се оказва по произход гръцка заемка, но преминала през турски, и др. На места става принизяване на езика с употребата на неподходяща лексика: „дъртото”, „ръгаше”, „сган”. Диалектизмите също не са избегнати: „дядолиц” (с. 661), „чинно” (с. 694), „пахари с вето вино” (с. 695), „уварди” (с. 37), „обущи” (с. 38), „чиляк” (с. 39); „пайтони” (вм. файтони; с. 660); „сега же” (с. 625), рядката форма на местоимението „сичкома“ (с. 629). Поясняването в скоби, типична за Възраждането практика, е използвано за „шумно текущите волны” (талази) (с. 626), но тук се прилага дума от гръцко-турски произход за изясняване на българския читател. Нерядко турските думи „се заскобяват като дескриптивна система към всеки вид тогава констатирана лексикална и въобще културна чуждост” (Хранова 2000:223).

Публикуваните български части от превода спират след книжка 1, год. 3 (1860), когато Скруг е изправен пред лицето на смъртта и възхвалата на благословения човек, чиито добри дела продължават да говорят дълго след смъртта му (с. 40), т.е. не може да бъде проследена промяната, която настъпва у героя. Вл. Трендафилов се опитва да намери отговор за спирането на публикациите с частите на творбата, като предполага или загуба на интерес от преводача, или разпореждане на новия директор Тодор Бурмов да се спре превод на такова посредствено ниво (Трендафилов 2015:86).

В продължението на руския вариант на Хомяков, което отсъства в „Български книжици”, обещанието, което дава Скруг, е, че ще спазва всичките празници, от цялата си душа ще отдава нужната чест на Светлото Христово Възкресение и ще направи всичко по силите си да има Светло Възкресение за всички негови страдащи братя. Обяснена е и по-драматично душевната промяна на героя, която градира с всяка сълза, колениченето, тихата душевна молитва – израз на смирение пред Бога. В края Хомяков добавя и един абзац с призив към всички да направят същото, всеки Божий ден да бъде Светло Възкресение (който можем да противопоставим на българската поговорка „Всеки ден не е Великден!”). Две важни значения се съдържат в руското название Воскресение и не бива да се пренебрегват – аналогията с радостта от възкръсването на Спасителя и означението на неделния ден в Русия – първия ден от седмицата или Господния ден, така че руската адаптация може да се мисли и през тази оптика.

Българският превод Светлое Воскресение, както го определя Трендафилов, е „въплъщение на еклектиката” и под всякаква критика по всички правила на достоверността и естетиката, което се обяснява с рехавостта на полето, липсата на литературни и езикови правила, критерии, канони (Трендафилов 2015:79, 80). Слабото владеене както на родния, така и на руския език, от който е превеждано, Трендафилов аргументира с това, че „редица пъти личи неумение да се различи дали дадена дума е по-добре да бъде преведена, обяснена, калкирана или просто да се махне” и предполага, че Р. Филипов вероятно е бил ученик или студент в Русия (Трендафилов 2015:82). Според изследвача списание „Български книжици” с подобен вид преводи (на адаптации за деца) изневерява на авторитетността си и претенцията за научност, но в същото време признава, че с това екипът му „демонстрира действие, съвсем синхронно с възможностите и потребностите на културния си контекст. Целта е да се предложи, поне на просветената четяща публика, една съвременна и поучителна история, разказана от жив чужд (и следователно извисен) автор” (Трендафилов 2015:81, 85). Въпреки всичките си недостатъци този превод се оказва важен като начална рецепция на най-превежданото Дикенсово произведение в България.

В съзнанието на съвременния читател името на героя е тясно свързано с Коледата и той със сигурност би се замислил, ако го открие в текст, озаглавен Светло Воскресение. Колкото и преживяването на Скрудж да е свързано с възкръсване за нов живот, то е много по-близо до библейския мотив новораждане, тъй като както без Христовото раждане няма как да има Възкресение, така и без новораждането на човека той няма как да възкръсне за вечен живот. Всъщност в историята на спасението не биха могли да се разглеждат отделно Рождество и Възкресение. Възкресението обаче касае вечния живот и предизвиква други конотации след промяната от Рождество, докато новораждането е свързано със земния и Дикенс цели да насочи прожектора именно към настоящия живот на човека, за да го накара да се замисли повече за ближния – този, „когото Първопричината на празника ни кара да обикнем”.

Когато Дикенс пише своята история, той въплъщава в нея не само универсалната човешка нужда и духа на времето, но и най-характерното, с което е известен – като защитник на Коледата и глас срещу мизерията и нищетата. Затова чрез посегателството върху Дикенсовата Коледа се изкривява рецепционният образ на автора, колкото и да е мотивиран и да се вписва в контекста на руската (и българската) преводна литература по това време.

Цитирана литература

Анон, 1992. Библия или книгите на Свещеното писание на Вехтия и Новия завет, София: Св. Синод на Българската църква.

Бидерман, Х. авт, 2003. Речник на символите, София: Рива.

Дикенс, Ч. авт, 1859. Повест Светлое въскресение или Великден. Български книжици, II, с-ци5:166–173, 12: 383–386, 19: 624–629, 20: 658–663, 21: 693–697.

Дикенс, Ч. авт, 1860. Глад на кораб. Морски разказ Диккенса. Български книжици, (6,7), с-ци203-9; 237-43.

Дикенс, Ч. авт, 1998. Животът на Исус Христос, София: Екслибрис.

Диккенс, Ч. авт,0 Светлое Христово воскресение. Повесть для детей (Заимствовано из Диккенса). Журнал для чтения воспитанникам военно-учебных заведений, 56(№ 223, ), с-ци213–275.

Хомяков, А.С. авт, 1845. Мнение иностранцев о России. Москвитянин, (4), с-ци28-29.

Хранова, А. авт, 2000. Езикът и неговите речи, София: Фигура.

Cazamian, L. авт, 1973. Disckens: Philosophy of Christmas. The Social novel in England 1830–1850.

Dickens, C. авт, 2003. A Christmas Carol, Peterborough: Broadview Press Ltd.

Dickens, C. авт, 1960. Christmas books. (With an Introduction by E. Farjeon.), London: New Oxford University Press.

Dickens, C. авт, 1971. The Christmas book Michael Slater., London: Penguin.

Dickens, C. авт, 1837. The Letters of Charles Dickens Vols., edited by Madeline House, Graham Storey.,

Dickens, M. авт, 1987. Introduction. A Christmas Carol, The Original Manuscript. Ed., with an introd. and notes by Harry Stone., New York: Dover.

Grinberg, B. авт, 2001. Bulgarski Knizhitsi and the first translation of Uncle Tom's Cabin. Essays in American Studies. Cross-cultural Perspectives, с-ци33–56.

Grob, S. авт, 1966. Dickens and Some Motifs of the Folklate. Myth and Literature: Contemporary Theory and Practice.

Huxley, А. авт, 1930. Vulgarity in Literature, London: Chatto & Windus.

Johnson, E. авт, 1956. Introduction.A Christmas Carol in Prose, New York: Columbia University Press.

Е. M.Knight, M. авт, 2006. Nineteenth-Century Religion and Literature, Oxford: Oxford University Press.

Larson, J. авт, 1985. Dickens and the Broken Scripture, Athens: University of Georgia Press.

Schlicke, E.Paul авт, 1999. Oxford Reader’s Companion to Dickens, Oxford : Oxford University Press.

Pope, N. авт, 1978. Dickens and charity, New York: Columbia University Press.

Rogers, B. авт, 1988. The man who invented Christmas. Sunday Telegraph, с16.

Sanders, A. авт, 1982. Charles Dickens: Resurrectionist, London: Macmillan Press Ltd.

Анон, 1870. The Freeman. Life, с461.

Walder, D. авт, 1981. Dickens and Religion, London: Allen & Unwin.

  • 1. Версията, която е ползвал, е Оторизираната Библия (т.е. одобрения, узаконен превод, познат още като т. нар. Библия Кинг Джеймс (King James Bible).
  • 2. Официална богослужебна книга за Англиканската църква, която освен молитви съдържа и обяснения за начините на прилагане на тайнствата, както и за други публични и частни ритуали
Година: 
2015
Том: 
12
Книжка: 
1-2
Рубрика в списание Littera et Lingua: 
Дата на публикация: 
04.12.2015