Skip to content Skip to navigation

Естетика на четенето?

Статията цели да очертае естетика на четенето, вдъхновена от Кантовата философия, вземайки за отправна точка идеите незаинтересованост и сякашност. Тяхната взаимовръзка прави възможно да се тълкува четенето като естетическо действие. Тук незаинтересованост означава интелектуално безразличие към въпроса, дали онези  явления, отношения, събития, за които се чете, съществуват. Тя полага самостойно естетическо удоволствие. На свой ред, сякашността бележи забравената realitas irrealis от схоластиката (призрачната „виртуалност“), обуславяща възприятийната откритост към света, която намира пределно красноречив израз чрез естетическото деяние „четене“. Творби от философската и околофилософска словесност (Фихте, Хегел, Ницше, Борхес) онагледяват тази мисъл. 

This article aims to outline an aesthetics of reading, inspired mainly by Kantian philosophy, taking as its point of departure the ideas of disinterestedness and of as-if-ness. The interplay between these ideas offers an opportunity to interpret the reading as an intrinsically aesthetic act. The ‘disinterestedness’ means an intellectual indifference whether all those things, relations, events one might read about exist. It presupposes an autonomous aesthetic pleasure. In its turn,‘as-if-ness’ stands here for the forgotten realitas irrealis of Scholasticism, which determines (through a ghostly “virtual reality”) the framework of human receptive openess to the world. This receptive openess  finds its highly revealing expression in the aesthetic act of reading. Works of philosophy and/or paraphilosophical fiction (Fichte, Hegel, Nietzsche, Borges) are taken to illustrate this thought. 


Чета. Чета, че чета, виждам, как чета, че чета, и мога дори да видя, как се виждам, че чета. И си спомням, че вече съм чел – виждам, как съм чел. Дори се виждам, как си спомням, че се виждам да чета, и как се виждам да си спомням, че съм се виждал как чета, че чета, както също и че четях, че чета. Но също така си представям как чета, че съм чел, как си представям, че чета, че съм чел, че си представям, че чета, как се виждам да чета, че чета...

По Салвадор Елисондо, Графографът

(Марио Варгас Льоса, Леля Хулия и писачът)

Да сме наясно: след „естетика на четенето“ в заглавието читателите ще се изправят тук пред разсъждение за срещите с писмото, което разсъждение се основава върху два момента от Кантовата естетическа философия. Едно естетическо възприемане е незаинтересовано:  иначе казано, безразлично към обстоятелството, дали самото онова, до което то се отнася, действително съществува1. Именно това безразличие обаче предпоставя самостойното битие на пораждащото естетическо удоволствие. Затова заинтересоваността от незаинтересованост смислополага предметите на естетическо възприемане единствено откъм тяхната значимост, не откъм тяхната битийност (Лешков 2013). Ето как се стига вече до втория „кантиански“ момент с оглед възможната естетика на четенето. Една естетическа предметност е сякашна: което означава, нереална, реалност. Опит тя да бъде уловена откъм четенето (имайки предвид в този случай крайните му форми – художественото per diletto и философското логосно такова) съставляват следващите страници, само очертаващи проблема, какво прави четене естетическо деяние. 

 

Incipit Comoedia

Когато се започва разискване върху естетика на четенето, веднага изниква въпросът: какво означава писането за четенето? Когато прочиташ нещо написано (няма значение дали преди цели няколко дена или само преди няколко века), паметта издава заповед за връщане: връщане там, където преди миг словата са обитавали говора. Ако сред четящите се случи някой на име Ницше, той навярно ще напише ето това: „Веднъж човекът запитал животното: «Защо не ми говориш за своето щастие, а само ме гледаш?» Животното смятало да отговори и да каже: «Тъй като тутакси забравям, какво съм искало да кажа», но то тутакси забравило дори и този отговор [к. м. – А. Л.], като за учудване на човека [sic!] не казало нищо.“ (Ницше 1992: 89).

Става дума за трагифарс в три действия. Първо действие: упрек, който вече отнапред съдържа в себе си злощастието. Вместо да допуснат множеството от погледи на другите, човеците искат да бъдат заговорени – доколкото техният отклик спрямо погледа е говорът. Така те установяват правилата: око за око, зъб за зъб, дума за дума. Второто действие сякаш  отбягва злощастието: съществото, [от] което се очаква да отговори, приема това очакване наистина прекалено буквално. Изискваният говор всъщност именно поради това отсъствува, защото присъствува неограничено. Когато думите „забрава“ и „забрави!“ биват забравяни, изказване и твърдение съвпадат, като тяхното световъртежно съвпадение се нарича истина. За да превъзмогват световъртежа обаче, човеците имат език. Или все пак езикът „ги“ има? Защото при трагифарса е налице също и трето действие. Там, където допреди съвсем малко бяха двама, сега вече се появяват: чифт далекогледи очи (имайки предвид онези на автора), писалка (всъщност компютър), листа хартия (отново не е точно така – става дума за техните електронни съответствия върху екрана), редактори, издатели, преводачи на някакви съчинения, лична библиотека (отново онази на автора), пишеща машина (истината е, че пак става дума за гореспоменатия компютър). Всички те обединяват усилията си срещу самата възможност някои да забравят „забрава“ и/или „забрави!“ Ето защо, човеците не са „някога и някъде“, значи в едно (индивидно или общностно) време, на едно (физическо или историйно) място, просто „удивени“. Бидейки добри философи, те превръщат удивлението във вечно настояще.  Защото неприпомнянето на неприпомняното volens nolens е събирано в книгата на паметта, която се отнася (имайки предвид конкретния случай) до „ползата и вредата“ от историята2.

Третото действие не спира нито четенето, нито писането, защото именно те го поставят на сцената. Само говорът отделя онези, които говорят, от другите мълчащи, както и само писането отделя занимаващите се с това да записват станалото от общността забравящи. Самите „човеци“ възникват сякаш върху хартията: същества, отличаващи се от животните, които обаче (макар че не четат) подтикват човеците да им задават въпроси, ставащи предмет първо на записване и след това на прочитане, като по такъв начин неразбирането не отмира. Наричат видовете такова неразбиране прочити. Прочитът предписва онова, което представя като описание. Колко често може да се забравя една забрава за различието (също различието,  отделящо човеците от животинския свят), ако текстове като Ницшевия не го припомнят?3

 

Expositio

За да напише тези свои страници, авторът препрочете ред чужди страници. Нищо обаче не ще предпазва човеците от подтикващото ги да забравят и онова, което едва са препрочели. Затова има цял апарат за четене. Знаци след цитируеми изречения; препратки от един знак към друг[и]; записвани откъслеци (тъй като пишещите ръце – тъкмо обратно на споделяното от Малте Лауридс Бриге, рядко подчертават повече от четящите очи)4; бележки по полетата: средства да не забравят авторите, какво са прочели върху онова, което ще пишат за четенето (Рилке 1985: 107).

Само според имперски митове изреченията са вечни, след като бъдат издълбани в камък или отлети в бронз5. Освен това, никое хранилище не действува обособено. Както архивисти и правоведи знаят, един кодекс е свързан с друг кодекс, а един архив е свързан с друг архив;  както кодексите са обединени в законови сборници, и архивите се архивират в други архиви. Оттук, четимото принадлежи към символното. Ако беше действително, неговото положение би се движело заедно с него и онези „тела“, които го поместват, не биха били разместваеми. Всичко символно има своите разположение и съществуване в „множества от отношения“. Едно липсващо издание заедно с неговото положение препращат към други книги и архиви, свързани с други – до неопределеност. (Отмрял е обичаят книгите да се вързват с вериги: тази роля играят електронните чипове.) По такъв начин всяка брънка от веригата извлича своето собствено предназначение от вътрешно присъщите си определения и ограничения.

Ето защо значи и книгата в единствено число (Библия в буквалния смисъл на думата) винаги остава подвъпросна. Със своята всеобхватна обвързаност символното като четимо изключва... Книгата на книгите. Първите и сетните стъпки на писмеността го разкриват. Защото руините на Урук, Ниневия, Елам предлагат не „първописмо“, а клинописни таблици, съхранявани в първоархиви. Както логиците добре знаят (невинаги обаче споделят), онова, което не само вдъхновява, но също затруднява проекта за завършена математическа логика, са библиотекарски шеги като „каталози на каталози, които не съдържат себе си в каталога“6.

Четимото обаче, бидейки безсубектно, съединяване и безмерно изобилие, става заплаха за всичко Единствено. Страстните еднобожници винаги са го признавали и са го огласявали. Когато след завладяването на Александрия един от военачалниците запитва халиф Омар какво да се прави с прочутата библиотека, заплашена от пожарите наоколо, чува в отговор: „Ако книгите в библиотеката са съзвучни с Корана, Словото Божие, то тогава те са излишни и няма защо да бъдат запазвани. Ако не са, тогава значи са опасни, така че нека изгорят!“ 

Четимото е многократно употребимо записано. Но порядките в една култура определят, дали четене означава да вземаш в ръце една книга стотици и хиляди пъти, или напротив: стотици и хиляди книги само по веднъж. Често бива припомняно схващането, че някъде около края на XVIII – началото на XIX век западноевропейската култура изоставя  първия заради втория вид четене (Engelsing 1969: 112–154) (Engelsing 1978: 112–154). Тогава едно четене „от“ става четене „на“: онази общност, която чете Светото писание, отстъпва пред публика, употребяваща все нови и нови четива. Така задължението всичко да се чете поне по два пъти поражда нов вид техники на паметта, включващи цели книги, заместили заучаването наизуст откъслеци от Писанието и класиците. Наричат тези мнемотехники „образование“; при тях същественото се оказва не толкова това дали читателите са запомнили точните думи, колкото това дали са способни да ги тълкуват.

Като начало на европейска литература бива смятан мигът, белязан от обстоятелството, че един слепец става част от общността на рапсодите. Тук той с помощта на Мнемозина (майката на музите и богинята на паметта) пресътворява дълги битки и рисковани пътувания на героите пред едни слушатели, които са ги забравили: именно защото им е било позволено да го сторят. Що се отнася до нейния свършек, той настъпва тогава, когато някои жертват своето зрение заради начинанието по припомняне на един или друг автор. Забрава и помнене си разменят местата: общността от тълкуващите е общността на рапсодите, но преобърната.

Сега – примери от философията. Има преподавател по философия – Фихте – от време, когато тя престава да бъде препредаване на учебникарски текстове (Fichte 1971: 71-204)7. Такива текстове могат да се заместят със собствени. Но как обаче те не ще бъдат четени само по веднъж, като сетне  биват забравяни и заместени от други четива? Ако книгата се нарича „Феноменология на духа“ от Георг Хегел, тя има предълъг предговор, показващ, че изреченията, които следват, няма да бъдат от обичайния вид. Защото се имат предвид „спекулативни“ изречения, при които не само субектът е равностоен на предиката, но също предикатът е равностоен на субекта. Затова книгата трябва да се препрочита многократно, преди да бъде разбрана (Хегел 1969: 71)8. Хегел сякаш хвърля камък в блатото и около кръговите изречения се образуват все нови кръгове. Първо кръгът между творби и автори – той в случая с Хегел предотвратява разбирането. Защото предложеното като увод е вид световъртежно кръжене,  което самò изисква въвеждане в кръга около творбата и нейното (литературно) окръжение. Сборът от изисквания обаче, поставени чрез това от автора, се оказва безкрайна величина: тъй като „необходимите предпоставки“ за разбиране на една-единствена книга се простират далеч отвъд цялото време за четене, говорене, писане, което нашата смъртност ни отрежда.

Така става тогава, когато машинно се смесва с духовно. Дори кръгът от кръгове обаче  има положителна страна в библиотеките. Томовете на Фихте и/или Хегел стоят един до друг върху библиотечните лавици – чрез това се появяват „автори“ като изискване за четенето. Всички мислители от някоя епоха стоят един до друг – така възниква „история на мисълта“ като друго изискване за четенето. Ето защо и обосноваването, което се търси чрез умозрение относно „значението на значението“ (Ogden 1989: 87–108)9, всъщност препраща към множеството от въздействия, породени от действия по канонизиране. Четимото обаче е също пренаредимо. Нещо повече: обичаите на четенето са пародируеми. Със своята шега относно библиотекаря, Борхес прави именно това. „Преглед на творчеството на Хърбърт Куейн“ приписва на измисления автор детективния роман Богът на лабиринта. Ето. „В първите страници има загадъчно убийство, средната част излага мудно разследване, на последните страници – разкритие. След като загадката вече е решена, следва дълъг ретроспективен пасаж, който съдържа такава фраза: „Всички смятаха, че срещата между двамата шахматисти е била случайна.“. От тази фраза става ясно, че решението е погрешно. Смутеният читател преглежда съответните глави, откривайки друго решение – което е правилното. Читателят на тази странна книга се оказва по-проницателен от детектива.“ (Борхес 1989: 106–111)10. Всъщност тя изначално предпоставя читатели с нагласата да тълкуват. Но изпълняването на изискванията за прочита поражда такъв ефект навсякъде. Писане на статии, дискусии по текстове, анализи на класици: тръгваш от първични текстове, минаваш през вторична книжнина, след това обратно – като накрая всъщност се стига дотам, че страниците на (почти) всички книги поразително наподобяват нещо като азбучна салата.

Тук непознаването на закона не освобождава от наказание. Или ти се обяснява законът, или биваш поставен извън закона: текстът не „притежава“ смисъл, той „придобива“ такъв. Нито да се прояснява, нито да се замъглява, оставайки при светлосянката на изтълкуването: средство за господство още от времето на оракулите. „Господарят, чийто оракул е в Делфи, нито говори, нито скрива, а обозначава.“11 Ако някой честолюбив държавник тълкува прорицанието така, че стигне до добър завършек, тогава славата е за прорицанието; ако ли не обаче, то тогава сгрешил е тълкувателят. Крез, царят на Лидия, последва предсказанието на Пития „Ако Крез пресече Халис, едно велико царство ще загине“; пресичайки със своите войски река Халис (тогава граница между Лидия и Персия), владетелят несъмнено знае всичко по този въпрос.

Но говорът е техника на екстаза. Старото обозначение на „дух“ (което особено силно проличава при множествено число) ясно го показва. Оттук следва, че четенето приподписва една форма на насилие. Като отнема екзегезата от екзегетите, то я приписва на говорящите. „Какво имате предвид?“ или „Как мислите това?“ звучи благовъзпитано, но по никой начин не установява взаиморазбиране; поддържано от едно „хорово“ окръжение, то спира гласа, който се извисява. Ето защо следователно множеството управителни тела, господстващи чрез проучвания на общественото мнение, просто се нуждаят от такива държавни философи, които да превеждат „Какво е ...“ в „Какво имате предвид?“, или дори „Как мислите това?“

Явно в наши дни най-често използуваните четива са справочници, готварски книги, пътеводители, разговорници, които само безумци пишат или четат открай докрай. Но тогава една естетика на четенето би следвало да прояви любопитство кога и къде самите прочити вземат като своя отправна точка онзи клас от четива, които някои все още пишат или четат от край до край. Защото текстовете (също и този) имат възможността да се разтрошават.

Ако изобщо някога е имало самотълкуване на четенето, било е в Делфи. Стоикът Зенон попитал оракула, как да живее добър живот. Като получил отговора: „Общувай с мъртвите“, той разбрал, че се има предвид четенето на древните (Диоген 1979: 269). Онова, което пребъдва в четенето,  съставлява всъщност стремежът към другото или другите. Днешните обаче противопоставят на мисловната некрофилия, внушавана от древното наставление, интелектуално въжделение за „рецептурници“. Защото все се връщат към онзи неосезаем факт, който всички прочити узаконяват и извращават. За разлика от всяко тълкуващо прочитане, чието съществуване става възможно само чрез оскъдица откъм обичайно наричаното изказване или твърдение,  което обаче постоянно криворазбира оскъдицата, вземайки за своя тема наличното богатство от казаности, „анализът на дискурса“ (Фуко) се завръща към тази оскъдица, като я прави свой изричен предмет. Той определя системата на оскъдицата и с това осмисля условието, правещо възможно тълкуването изобщо12. Дори този мисловен жест съдържа същевременно  нещо теологично и нещо старомодно. Тук теологично се оказва връщането към казванията заради тях самите, а старомодно е архивизирането на изказване и/или твърдение в книга13.

Finit Comoedia

“Ние изнамерихме щастието – казват последните човеци и премигват.“. Нещо повече: вече не искат нито да си спомнят14, нито да философствуват, не искат нито да властвуват, нито да се подчиняват (Ницше 1990: 33). Бидейки последни човеци, те наистина са имали премного история. (Което означава също така премного писане и четене.) Само един осмива тяхната гримаса: онзи, който в притчата за човека и животното, преобръщайки казаното за философа Зенон, нарича „щастие“ моженето да се схваща светът не-историйно. Кабала предрича ужасен ден, когато думите, лишени от своите смисли, ще станат само думи – падащи от устата на хората мъртви камъни (Scholem 1978: 116–122, 333–336). Някъде из каталозите и компютрите този ден като че ли вече е настъпил: смисли и човеци сякаш са отхвърлени, забравени, изоставени. Засягащите човеците сведения (които са станали на „лични данни“) изглеждат вече окончателно оставени в банки данни, докато последните исторически събития са оставени на телевизиите. Както по всичко личи, хората днес като че ли вече нямат нужда нито от спомени, нито от прочити. (Днес – навярно; обаче що се отнася до утре, или още повече – до вдругиден, авторът не се наема да каже.). Гледат по няколко новинарски програми, винаги „Днес“ и „На живо“, все „Днешни новини“, или зрелища на момента като телевизионни риалити шоу програми, но надали могат да си спомнят някой репортаж или някое смислено действие. Като превключват каналите, всичко започва да им изглежда единствено своеобразна правдоподобна илюзия: по същия начин както е и в света на някоя отдавна прочетена (съответно и напълно забравена) книга. Нещо, което наистина отминава, без изобщо някога истински да е било. Неговата сякашност става онова (авторът повтаря своята начална формула), което го прави предмет на прочит, основан върху безразличие. Именно моженето му да създава светове, всичко, в които – бидейки сякашно – се възприема откъм незаинтересована заинтересованост, прави четенето собствено естетическо действие.

 

Цитирана литература

.

.

Ницше, Ф. авт, 1990. Предислов на Заратустра. В Тъй рече Заратустра. София: Христо Ботев.
.

Ницше, Ф. авт, 1992. Несвоевременни размишления, София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски".
.

Рилке, Р.Мария авт, 1985. Записките на Малте Лауридс Бриге, София: Народна култура.
.

Фуко, М. авт, 1996. Археология на знанието, София: Наука и изкуство.
.

Хегел, Г.В.Ф. авт, 1969. Феноменология на духа, София: Наука и изкуство.
.

 

Diels, H. авт, 1906. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch 2nd изд, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.

Engelsing, R. авт, 1969. Die Perioden der Lesergeschichte in der Neuzeit. Archiv für Geschichte des Buchwesens, 10, с-ци944–1002.

Fichte, J.Gottlieb авт, 1971. Sämmtliche Werke, Berlin: Walter de Gruyter. Available at: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k26688q/ [Отворен на 01.04.2015AD].

Scholem, G. авт, 1978. Kabbalah, New York: Meridian.

Hegel, G.W.F. авт, 1952. Phänomenologie des Geistes J. Hoffmeister, ред, Hamburg: Felix Meiner.

  • 1. За това изричното изложение от философа в Критика на свободния разум (1790) вж.: Кант 1980: §§ 13–14 (с. 100–104) и §§ 41–42 (с. 186–193).
  • 2. Третото действие обаче никой текст не споменава: понеже то съставлява сцената, в която текстът се появява. Текстове, които са четени, има само по време и на място, когато-и-където изказване и твърдение се разделят. Тук твърдението за срещата между „човек“ и „животно“ представлява изказването на Ницше. Нещо повече: добило силата на определение, което ги противопоставя. Памет, история, говор срещу поглед, забрава, щастие.
  • 3. Обобщено или огрубено казано: които човеци не четат, уподобяват животни – колкото и, следвайки формулата на Аристотел, да биват приемани (от свои ближни и/или от самите себе си) като „политически“ същества.
  • 4. Относно идеята на писателя яркия му пример в Записките на Малте Лауридс Бриге [1910] вж. Рилке 1985: 107.
  • 5. Не само имперски. При дългото рушене на известен паметник в София, надписът с казаното от Васил Левски „Ние сме във времето и времето е в нас“ (отлят в бронз), придобиваше с времето твърде различен облик. Според изчезването на буквите от надписа, а също според намеренията в съответните „прочити“, там можеше да се съзира от „Ние сме в ето и ето е в нас“, през „Ние сме то и то е в нас“, до „Ние сме нас“. Нима всъщност това не е вид „приложение“ на прочутата фраза от Теренциан Мавър Pro captu lectoris habent sua fata libelli?
  • 6. Едва тогава, когато теорията за типовете успява да подчини фантазми като свръхкаталози и свръхтекстове, проектът окончателно потъва в електронни платки и с това... престава да бъде мисловно предизвикателство.
  • 7. Ето как Фихте обобщава този стар учебен похват и основанието за неговото изчерпване: „След като вече няма клон от науката, за който да е недостъпно свръхизобилие от книги, хората отново и отново се смятат задължени още веднъж да разположат целия този книжен свят [dieses gesamte Buchwesen der Welt] сред университетите: професорите трябва да рецитират онова, което вече лежи напечатано пред очите на всекиго.“ (Както е редно, курсивите са от самия автор.) Fichte 1971: 97–204, 98 (§ 2).
  • 8. Вж. като източник Phänomenologie des Geistes [1807]: Hegel 1952: 52. Срв. също и как е предадено в изданието на български: Хегел 1969: 57.
  • 9. Тук следва да се припомни полумитичното като авторитетност съчинение: Ogden 1989. особено главата The Canons of Symbolism, (Ogden 1989: V, 87–108).
  • 10. Вж. източника: Преглед на творчеството на Хърбърт Куейн [Датира от 1941 година, излиза в сборник разкази, който е издаден през 1944 година.] (Борхес 1989: 106– 111, 107.
  • 11. Ό ἄναξ, οὖ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει – както казва още Хераклит. Вж. Фрагмент B 93 Die Fragmente... 1906:  75. Срв. също изданието на кирилица: Маковельский 1914: 305.
  • 12. Вж. относно този кръг въпроси изричното изложение при основния „аналитик на дискурса“ Фуко 1996 [1969].
  • 13. Ето защо следователно „късният“ Фуко (който беше професор по история на мисълта в Колеж дьо Франс) прогласява, че „история“ не може да бъде избегната: тук един криптотеологичен и псевдостаромоден архивист на овехтели значения всъщност обявява, защо неговата собствена мнемотехника не бива да бъде заличавана.
  • 14. Както пише поетът: „Аз бродя за утехата нерад, / и кат загубен в пустошта огромна. // И толкоз черни мисли ми тежат, / че аз не искам нищо да си спомна.” Дебелянов 1920.
Година: 
2014
Том: 
11
Книжка: 
3
Рубрика в списание Littera et Lingua: