Раят според старобългарската химнография от Златния век

Раят* – мястото, където пребивават душите на светците, днес сме свикнали да си го представяме като прекрасна градина, пълна с невиждани дървета, птици, плодове и благоухания. Най-малкото защото така е обрисуван в група житийни средновековни текстове, сред които най-често се сочат житията на светиите Перпетуя (мъченица от края на I и началото на II в.) и Андрей юродиви Константинополски (Х в.). Знаменателно е обаче, че тази представа по никакъв начин не се оправдава, ако съсредоточим изследователския си поглед върху оригиналната старобългарска песенна поезия от Златния век. В нея раят е предаден най-често с абстрактни понятия, които не позволяват формирането на образни представи у слушателя. В тези творби раят, освен с корелатите раи (V: 74; VIII: 14; XII: 24; XXII: 33; XXIII: 26; XXIV: 384, 488, 489, 599, 607, 608; XXVII: 110)1 – порода (VII: 260; XV: 61; XVI: 365), е характеризиран с немалък брой други лексеми и фрази. В настоящото изследване са включени известните в науката оригинални старобългарски песнопения от IX и началото на X век. Целта му е да отговори по индуктивен път и със средствата на филологията на един по-скоро теологически въпрос, а именно: какво научаваме за християнския рай от славянската песенна поезия от Златния век.

Раят като място

С топонима Едемъ (XIII: 356; XXIV: 481; XVI: 359) химнографските текстове препращат към втората глава на библейската книга “Битие” (2:8–10,15). Интересно е, че наименованието в определени случаи се успоредява с подобните по звучене собствени имена Адамъ и Витьлеемъ в двойките Едемъ – Адамъ (XVI: 359; ХХIV: 481) и Едемъ – Витьлеемъ (XIII: 357) като фонетично отражение на семантичните връзки и съпоставки, характерни за сотериологичната философия на песнопенията, възпоменаващи първородния грях. Никъде в ранната старобългарска химнография обаче Едем не е наречен земен рай, което хармонира с многократните назовавания на рая ‘горен свят’, ‘висини’, ‘небе’ и с конкретизации като “трето небе” в контексти, свързани с ап. Павел, който според Второто послание към коринтяните бил “отнесен до трето небе” (12:2): миръ въішьн҄ии (VIII: 10), вышьнꙗꙗ (XIX: 8), небо (I: 79; XIX: 10; XX: 74; XXIV: 529, 543), небеса (I: 80; III: 52, 59; IV: 62, 64, 65, 66; V: 78; VII: 265; XII: 20; XVII: 23; XVIII: 18; XIX: 10; XXIV: 390; XXII: 34, 35), третьѥ небо (V: 74), трькровьноѥ небо (IV: 65; V: 77) и др., например в следните контексти: Миръ въішьн҄ии онъ вьсь. и долѣшьн҄ии сь присно тебе троице боже славитъ... (VIII: 10); ...страстотрьпьци... на небесе веселите сѧ. хрьста на вѣкъі хвалѧще:~ (Битолски триод: XXIV: 529) и др. подобни.

В много случаи в химнографията наименованието на рая не е свързано с понятието за небе, а е перифрастично словосъчетание на думата мѣсто с най-общи определения, които изграждат представата за добро, светло място на покой и веселие, където пребивават душите на светците и сияе Божието лице: мѣсто свѣтьло (XXVI: 78), мѣсто покоино (XXIV: 532, 567), мѣсто идеже просвѣщаѥтъ сѧ свѣтъ лица твоѥго господи (XXIV: 538), мѣсто благо идеже доушѧ свѧтъіихъ веселѧтъ сѧ (XXV: 224) и др. Тъкмо в тази група названия присъства и по-предметното определение ‘злачно място, място на зеленина’, което отпраща към втория стих от Псалм 22 и е единствената следа от райската “градина”: мѣсто злачьно (XXIV: 561), мѣсто злачьно идеже свѧтии твои почиваѭтъ христе боже:~ (XXIV: 520). Всъщност много от цитираните тук и по-нататък пасажи са заемки от Златоустовата и Василиевата литургия, срещат се и в основните църковни молитви за упокой (вж. напр. Служе́бникъ 1996: 113, 140, 212).

Представата за рая като обиталище на светиите често се предава и със съществителни за заселено място, което в някои строфи е конкретизирано като дом – вечен, светъл, небесен дом на святите и радостни души – според Христовото обещание в Евангелието от Йоан “В дома на Отца Ми има много жилища” (Йоан 14:2): вѣчьнъіѩ обитѣли (IX: 36; XIV: 391), вышьнаꙗꙗ жилища (XXII: 32), вьсѣмъ веселѧщиимъ сѧ жилище (XXVIII: 81v/16), села правьдьникъ (XXIV: 498, 526) или села правьдьнъіихъ (XXIV: 598), села избьранъіихъ (XXIV: 601), села твоꙗ владъіко (XXVI: 78), небесьнаꙗ села (XI: 11; XXII: 35), вѣчьнаꙗ села (XXII: 36), вѣчьнаꙗ села жизни неконьчаѥмыѩ (XXVI: 77), свѣтьлаꙗ села жизни неконьчаѥмыѩ (XXV: 227), свѣтьлаꙗ села (XXVI: 74), свѣтьлаꙗ селениꙗ (XIX: 7), раискоѥ селениѥ (XXIV: 488), домъ божиꙗ селениꙗ (X: 36), домъ... въ н҄емьже живетъ прѣсвѧтаꙗтроица (XXIV: 449), благаꙗ съкровища отьчь (VIII: 14) ‘хубавите тайници/убежища на Отца’.

В отделна малка група могат да се обединят три иносказателни названия на рая, които отпращат към определени вярвания от староеврейската религия и пасажи от Светото писание: лоно авраама (XIX: 10) или лоно авраамово (XIX: 10) според Христовата притча за бедния Лазар (Лука 16:22–23)2, сионъ въішьн҄ии (XIX: 10) според юдейското отношение към Сион като към свещено място и едновременно алегория на земната и небесната Църква3 и въішьн҄ии градъ (XIV: 392) като препратка към Небесния (или Новия) Йерусалим – характерното название на рая от Посланието до Евреите и Апокалипсиса: Евр. 12:22, Откровение 3:12, 21:10–27 (Никифор архим. 1990 [1891]: 334). Ето и контекстите: ...прѣблажене . житииско прѣиде боурѥниѥ ... нъінѣ на лонѣ авраамовѣ прѣсвѧте почиваѩ и съ ан҄гелъі въ славѣ бес покоꙗ хрьста величаѩ... (XIX: 10); ...сионоу въішьн҄юѥмоу бъістъ гражданинъ . съ ан҄гелъі прѣдъстоѩ неиздреченьне... (XIX: 10); Строуꙗми прѣчьстьнъіими. обагъривъ свѧте хрьстовѫ црькъвь. и въ въішьн҄ии градъ въниде. идеже прьвѣньць лици. прѣдъстоѩтъ владъіцѣ съ славоѭ (XIV: 392).

По същество близка до образа на рая като град е и идеята за царство, в което царува Христос, наричано цѣсар҄ьствиѥ христово (III: 59), цѣсар҄ьство христово (XIV: 390), любимоѥ христово цѣсар҄ьство (XXIV: 503), цѣсар҄ьствиѥ (III: 52; V: 78), цѣсар҄ьство (VIII: 14; XIV: 391) и мн. др. Между другото, тъкмо тази представа заради аналогията със земно царство, допълнена може би от вярата в някогашния Едем като земен рай, е била основният препъни-камък за юдеите от първото столетие, който им попречва да разпознаят в Иисус Христос своя Месия.

Направеният преглед свидетелства, че наименованията на рая в най-древната славянска химнография са многобройни и разнообразни. Съпоставката им с богословската литература по въпроса разкрива, че това разнообразие може би не се дължи единствено на възможността за иносказателност, заложена в човешкия език. Напротив, различните названия според теолозите понякога назовават различни обекти от извънезиковата реалност. Едем, небесният рай и Новият Йерусалим са разграничени както в пространството, така и във времето. Ето няколко най-основни бележки в тази насока.

1) Повечето изследователи разглеждат прародината Едем като място на земята. Тъй като по указанията в книгата “Битие” днес е трудно да се определи местонахождението му, някои тълкователи приемат, че Едем, напротив, е бил небесна “територия”, а библейският разказ за него е алегоричен (Никифор архим. 1990 [1891]: 213) (екзегеза, която би могла да намери потвърждения и в старобългарските песнопения).

2) Огромен скок във времето дели праисторическия Едем от небесния дом на светите души, който според богословието съществува сега – в нашата новозаветна епоха. Освен това, многообразните му наименования според определени теолози свидетелстват за назоваване на различни отвъдни обекти. Така например третото небе, до което е бил издигнат св. ап. Павел, говори за съществуването на поне още две небеса, само първото от които според някои мислители е раят. Също така Иполит Римски и Тертулиан отделят небето от мястото, наричано “Авраамово лоно”, като утвърждават, че в небето живеят душите на мъчениците и пророците, а в “Авраамовото лоно” – душите на праведниците (Арсеньев и др. 1899: Том 51, статия “Рай”).

3) Към друго време и пространство насочва името “Нов Йерусалим”. Доколкото в Апокалипсиса това словосъчетание назовава бъдещото Христово царство, което след Второто пришествие ще слезе от небето (Откровение 3:12, 21:2) и ще има “ново небе и нова земя” (21:1), то трябва да приемем, че наименованието от химнографията въішьн҄ии градъ загатва тъкмо за онзи бъдещ рай, който ще настане след възкресението на мъртвите и ще обхваща не само небето, но и една съвсем различна, нова “земя”.

Независимо от посочените разлики, които не изчерпват писаното по въпроса в теологическата литература, голямата част от богословите разглеждат рая като родово понятие за жилището на безгрешните, и това е основа и на разсъжденията в настоящата статия.

Раят като състояние

В старобългарската химнография раят, освен с думи за място, е назоваван и метонимно, с лексеми за състояния – екзистенциално състояние на субекта (състояние на вечен и свят живот), емоционални състояния на субекта (радост, любов и особено наслада), както и състояния на обекта, в който навлиза душата като субект (осветеност със светлина). Например вѣчнаꙗ жизнь (XXI: 31, 32), жизнь неконьчаѥмаꙗ (XXVI: 74); радость вѣчьнъіѩ жизни (XV: 54), радость бес коньца (XXVI: 78), раи пищѧ (II: 48; XXIV: 573), раискаꙗ пища (XV: 61; XXIV: 494; XXVI: 76, 77), пища вѣчьнаꙗ (I: 81; XXV: 227; XXVI: 74); свѣтьлость, свѣтъ и свѣтъ неиздреченьныи в контексти като: ...бога въплъщьша сѧ из дѣвъі безмѫжьнъіѩ. чловѣча рода собоѭ въводѧща въ вѣчьнѫѭ жизнь⁖~ (XXI: 31); Измъіите сѧ исаиꙗ въпиѥтъ ... права течениꙗ творѧще присно . вьводѧща въ радость вѣчьнъіѩ жизни... (XV: 54); ...приѩти въ свѣтьлости прѣставл҄енаѥго . въ пищи раисцѣи⁘ (XXVI: 83), ...приими въ свѣтьлости своѥго раба владъіко⁘ (XXVI: 80), ...въ свѣтьлости хрьсте съ свѧтъіими ѥго покои⁘ (XXVI: 81), ...да въ свѣтѣ хрьстовѣ присно живете... (XXVIII: 76r/15–16), ...приими въ свѣтъ неиздреченьнъіи раба своѥго... (XXVI: 82), ...въ свѣтѣ хрьсте лица твоѥго · и въ наслаждении твоеѩ красотъі · ѥгоже избьра покои... (XXVIII: 76r/3–6). Във всички тези примери названията на рая са метонимни: светлото място, в което добродетелните души живеят вечно, обичат Христа, радват се и се наслаждават, е наречено със синекдохите “светлина”, “живот”, “любов”, “радост”, “наслада”.

Благодарение на тази характерна метонимност, в някои случаи може да се регистрира известно припокриване, сливане на представите за място и за състояние в съдържанието на понятието “рай”. На езиково равнище това се осъществява например чрез свързването на глагола въселити сѧ за движение към вътрешността на определено място не с названия за място, а с имена за състояние. Напр.: ...и въселити сѧ жизни неконьчаѭщи сѧ⁘ (XXVI: 83), благословлѥнъ богъ раисцѣи пищи въселѥнъіѩ (-ъіихъ?) ⁘ (XXVI: 77) ‘Благословен [е] Богът на заселените в райската обител!’. Любопитна от лингвистична гледна точка е особено архаичната безпредложна употреба на местен падеж в тези примери (Минчева 1991: 463–464)4. Назоваването на мястото, в което човекът пребивава след своята смърт, чрез свързването на глагола въселити (сѧ) с имена за екзистенциално или емоционално състояние всъщност има своите древноеврейски образци. Такива са следните стихове от Псалтира: ...ты г҃и единого на оупованїе въселил мѧ еси:~ (Пс. 4:9 – Томичов псалтир, Джурова 1990: II, л. 8б/11–12), плотъ моѣ въселітъ сѩ на оупъванъе (Пс. 15:9 – Синайски псалтир, Цейтлин и др. 1999: 150). И в двата приведени стиха словосъчетанието въселити (сѧ) на оупъваниѥ би могло да се тълкува като “заселвам се в упованието” в смисъла на метонимен израз вместо “заселвам се в селенията на упованието”, с които може би е наречено онова място, в което старозаветните праведници са пребивавали след смъртта си, очаквайки Христовото въплъщение на земята.

Наслагването на представите за място и за състояние в съдържанието на понятието “рай” присъства и в самия фразеологизъм раискаꙗ пища. Изразът е претърпял развой в значението си от състояние (‘райска наслада, райско блаженство’) към място (‘райски селения, обител на блаженството’) (Цейтлин и др. 1999: 448, статия Пища). Подобно наслагване може да се отбележи и в следния пасаж от Климентовия канон за св. Алексий човек Божи: Ни богатьство ни сласть житииска ... не разлѫчишѧ тѧ свѧте отъ любъве хрьстовъі . въ н҄еиже прѣдъстоиши... (XIX: 8) – светецът стои пред Бога в Христовата любов (т.е. в състояние на любов към Христа и едновременно в Божията любов като място, в което можеш да влезеш – метонимия за рая).

Изглежда в основата на това сближаване между място и състояние стои концепцията, че когато душата влиза в рая, и раят влиза в нея като в място, превръщайки се в нейно душевно състояние. Нещо повече – в духа на евангелския призив от Първото послание до коринтяните да направим душите си Божи дом още на земята (1 Кор. 3:9–11,16–17) сближаването между място и състояние в понятието “рай” често свързва, на езиково-метафорично ниво, и представите за отвъдния рай и живия светец. Превръщането на човека в храм – дом на Бога, а следователно в рай, още по време на неговия земен живот предопределя влизането на душата му в небесния рай. Това двойствено разбиране за рая позволява парадоксални езикови формулировки от типа “светецът е рай, който влиза в рая”. Такова семантично раздвояване ясно личи например в следния тропар:Инъ5 раи сътворѥна ѥси, мати хрьста бога ... раю причѧстьника сътвори мене... (XXIII: 26).

Забележително за приемствеността и истинността на православната духовност е, че разнородната представа за рая, която се извлича от старобългарската химнография от IX век, напълно се съгласува с теория, възникнала чак след около век и половина. Става дума за трактата “За рая” от преподобни Никита Ститат (ок. 1005 – ок. 1090), който пръв в историята на богословието разглежда рая като двоен (по подобие на двусъставността на човека на тяло и душа) – видим (външен и видим с духовните очи на светеца) и невидим, умопостигаем, който е вътре в душата на човека (Ким 1998).

От предложения анализ може да се заключи, че раят, изглежда, също има свои степени, които зависят от степените на взаимопроникване между рая и човека. И тъй като човекът е двусъставен, то съвършеният рай означава присъствие на човека в рая с душа и тяло и едновременно присъствие на рая в душата и в тялото на човека, а такъв рай според православното учение за основните етапи от духовната история на човечеството ще бъде постигнат едва след Второто Христово пришествие.

Цитирана литература

Приложение

Списък на цитирани химнографски творби

За Октоиха

1. (Понеделник/Вторник) Покаен канон на глас VI от св. Климент Охридски (Федоскина 2000: 79–81).
2. (Вторник) Канон на глас I за св. Йоан Предтеча от св. Климент Охридски (Крашенинникова 2006: 39–51).
3. (Четвъртък) Канон на глас II за ап. Петър от св. Климент Охридски (Крашенинникова 2006: 52–60).
4. (Четвъртък) Канон на глас VI за ап. Петър и ап. Павел от св. Климент Охридски (Крашенинникова 2006: 61–70).
5. (Четвъртък) Канон на глас VIII за ап. Петър и ап. Павел от св. Климент Охридски (Крашенинникова 2006: 71–79).
6. (Събота) Канон на глас VIII за Света Троица от св. Климент Охридски (Крашенинникова 2006: 258–265).
7. (Събота) Анонимен канон на глас VIII за Света Троица (Крашенинникова 2006: 259–266).
8. (Събота) 24 стихири за Света Троица (Иванова 2003: 10–15).

за Минея

9. Обща служба за светител от св. Климент Охридски (Ангелов 1978: 32–36).
10. (21 ноември) Канон за Въведение Богородично (Кожухаров 1991: 35–38).
11. (30 ноември) Канон за ап. Андрей от св. Наум Охридски (Кожухаров 1984: 8–12).
12. (25 декември.) Канон за Рождество Христово от Константин Преславски (Попов 1998: 18–26).
13. Азбучни предпразнични стихири за Рождество Христово (Иванова-Константинова 1971: 350–358).
14. (2 август) Служба за първомъченик Стефан и св. Стефан I, папа римски, от св. Климент Охридски (Йовчева 2002: 390–393).
15. (6 януари.) Анонимен канон за Богоявление (Попов 2005: 48–62).
16. Азбучни предпразнични стихири за Богоявление (Иванова-Константинова 1971: 359–365).
17. Предпразнични стихири за Богоявление от Константин Преславски (Попов 1999: 20–23).
18. (27 януари) Канон за пренасяне мощите на св. Йоан Златоуст вероятно от св. Климент Охридски (Попов 1999: 18).
19. (17 март) Канон за св. Алексий човек Божи (Савова 2003: 7–12).
20. Общ канон за равноапостолите Кирил и Методий (Теодоров-Балан 1934: 74–77).
21. (23 юли) Служба за св. Аполинарий Равенски от св. Климент Охридски (Йовчева 2002a: 28–32).
22. (14 август) Канон за Успение Богородично от св. Климент Охридски (Мошкова, Турилов 1999: 32–36).
23. Предпразничен трипеснец за Успение Богородично от Константин Преславски (Попов 1995: 21–26).

за Триода

24. Цикъл великопостни трипеснеци и четирипеснеци от Константин Преславски (Попов 1985: 382–617).

за Требника

25. Анонимен погребален канон на глас VI (Penkova 1988: 222–226).
26. Азбучни заупокойни стихири (Загребин 1981: 73–83).
27. Погребални блажени на глас V и глас VI с фразов акростих (Турилов 2006: 110–111).
28. Части от осмогласен цикъл погребални стихири от Константин Преславски с фрагменти от фразов акростих: Сръбски ръкописен требник от XVI в. със сигнатура Cod. slav. 116 от Австрийската национална библиотека във Виена, л. 75v/11 – 77r/11, 81v/6 – 82-83v/5 (лист без номерация между л. 82 и л. 83).

• *. В различен вариант статията е публикувана в: Литературознанието като възможност за избор. Сборник в чест на Рая Кунчева. 2012. ИЛ-БАН. София: Контекст. 697–707.
• 1. След всяка приведена лексема или пасаж от песнопение, в скоби се посочва с римска цифра съответната творба, а с арабска – страницата от ползваното издание. При цитиране от ръкописи се посочва листът и редовете от листа, на които е записан пасажът. Римската номерация на посочените произведения и цитираните издания и ръкописи са представени в Приложението към настоящата статия. За удобство на читателите приведените пасажи от песнопения са нормализирани според правилата в основните граматики и речници на класическия старобългарски език от IX–XI в.
• 2. Подобен израз със същото значение се среща и в заупокойната лития (вж. Служе́бникъ 1996: 275).
• 3. Вж. напр. Пс. 64:1, 83:8, 127:5, 124:1; Исаия 2:3; Евр. 12:22; Откр. 14:1 и др. (Никифор архим. 1990 [1891]: 655).
• 4. Вторият приведен пример е труден за тълкуване. На базата на съхранения запис в публикувания от Загребин препис на погребалните азбучни стихири благослвлнь богь раисцѣи пищи вьселеніѥ ⁘ (XXVI: 77) може да се предположи употребата на винително (-ъіѩ) вместо родително окончание за мн.ч. (-ъіихъ) на субстантивирано страдателно причастие за м.р. в пълна форма въсел҄енъіи с общ смисъл на пасажа ‘Благословен [да бъде] Богът на заселените в райската обител!’. Подобна подмяна, типична за среднобългарския период, би могла да бъде стимулирана от феномена на родително-винителната форма. Аналогично явление е познато при а-основи, където „винителната форма с окончание -ѫ още през XII в. може да се употреби вместо родителна” (Мирчев 1955: 105). Друга възможна интерпретация на пасажа е реконструираната по същия начин словоформа въселѥнъіѩ да се тълкува като род.п. ед.ч. от съществителното въселѥнаꙗ ‘вселена, целия свят’ в случая с метонимично значение ‘населението на света’, и тогава общият смисъл на фразата би бил ‘Благословен [да бъде] Богът на света (населението) на райската обител!’.
• 5. В ръкописа началната лексема от строфата е Таинъ, но акростихът доказва, че това е грешка – вж. Попов 1995: 17.