Нови данни за българската поезия през ХVІ и ХVІІ век

(невероятно, но факт: българска любовна поезия на костурски диалект от  ХVІ век!)

 

Лилия Илиева

(Филологически факултет, Югозападен университет „Неофит Рилски“)

 

В Ръкописния отдел на Апостолическата библиотека във Ватикана се пази кодекс С 152 от Archivio San Pietro, с приписка на гръцки език на л. 222, в която Силвестър, велик протосингел в Йерусалим, обяснява, че подарява ръкописа на църквата „Свети Петър“ в Рим през 1620 година (Giannelli, Vaillant 1958: 9; Джурова, Станчев, Япунджич 1985: 185). Следователно, текстовете, включени в паметника, са записани по-рано от тази дата.

Ръкописът е гръцки, но съдържа изключително ценен българо-гръцки речник, а на л. 137 е записана (с гръцки букви) любовна песен на турски език (издадена през 1940 г., срв. Rossi 1940). В тази част на ръкописа, където е българският текст, хартията е три вида с водни знаци, по които се прави следната датировка: 1. Briquet, 1497 и 1498 г.; 2. Briquet, 1497 г.; 3. Briquet, 1528 г. (Джурова, Станчев, Япунджич 1985: 184). Така най-ранна възможна дата за нанасяне на българския текст е 1497 г., а възможно най-късната - 1620 г., когато ръкописът вече се озовава в Рим. Изследователите на паметника приемат, че българските текстове са нанесени през ХVІ век: „Наблюдения върху написанието на буквите позволяват уточнение в смисъл, че въпросните текстове се отнасят към средата на ХVІ век“ (Ничев 1987: 19). Ръката, която е нанасяла българския текст, е внасяла на много други листове от ръкописа думи на старогръцки език и техните съответствия на новогръцки език (т.е. старогръцко-новогръцки речник) и почеркът е различен от почерка, с който са написани основните текстове в ръкописа (Джурова, Станчев, Япунджич 1985: 185).

Българо-гръцкият речник, известен като „ Български слова“е издаден за пръв път през 1958 г. от италианския специалист по византийска палеография Чиро Джанели с участието на големия френски славист Андре Вайян, като българският текст е предаден с транслитерация от гръцка азбука на латиница (Giannelli, Vaillant 1958). Рано починалият Чиро Джанели (1905 - 1959) е скриптор във Ватиканската библиотека и професор в Римския университет, специалист по византийска палеография, известен и като славист с работи основно върху дубровнишки текстове. По-късно покойният наш филолог - класик Александър Ничев работи към един месец през 1985 г. в Ръкописния отдел на Апостолическата библиотека във Ватикана и като резултат направи ново, българско издание на българо-гръцкия речник с цветни факсимилета на пълния текст и научен коментар, като възстанови и оригиналното му заглавие (Ничев 1987). По-нататък в тази работа ще се работи по изданието на Ал. Ничев.

1. Езикови особености на паметника. Заглавната страница на речника гласи: ἀρχὴ ἐν βουλγαρίοις ριμάτον εἰς κῑνῆ γλότα ἐρχομένη. Както сочи Ал. Ничев, κῑνῆ γλότα предава 'κοινὴ γλῶττα' (Ничев 1987: 8), т.е. 'език койне', 'общ език' в смисъл на 'народен език'. Това оглавление на речника Ал. Ничев превежда като 'Начало на думи у българите, които (думи) се отнасят към народния език' (Ничев 1987: 67). Той по необходимост полемизира с първите издатели на паметника, Ч. Джанели и А. Вайян, които са го издали с друг надслов - „Un lexique macėdonien du XVI siècle“, без да посочат никъде, че става дума за български езиков материал. За езика на песните, които се съдържат в ръкописа, А. Вайян дори е отбелязал: „pour la langue des chansons populaires, qu'il note, cèst en partie du macédonien littéraire“ (Giannelli, Vaillant 1958: 46). Твърдението, че този език е „отчасти литературният македонски“ не почива върху никаква основа, при положение, че през ХVІ век за никакъв „литературен македонски“ не може да става и дума.

Речникът, представен в паметника, включва думи и изрази, събирани очевидно за целите на непосредствено общуване. Той вероятно е наръчник, изготвен от грък, който е посещавал български селища и му се е налагало да общува с местното население. Характерът на отразения диалект като костурски е определен от изследователите, които са разпознали в него черти, които го сближават със съвременния костурски диалект. По тази причина интересът към материала, изнесен в речника, е бил от страна на диалектолози, които са се интересували от костурския говор. Пръв у нас обръща внимание на този речник ерудираният Коста Църнушанов в своя обща и неспециализирана работа (Църнушанов 1965), а след това към речника се обръща изследователят на костурския диалект Бл. Шклифов (Шклифов 1967; 1973); внимание са му отделили също Ст. Стоянов (1975) и К. Попов (1985).

Паметникът отразява особености на костурски говор в старинна форма, като архаичните му черти са спирали вниманието на изследователите. Между тези старинни черти ще отбележа най-коментирана му черта: източнобългарския („якав“) рефлекс на ятовата гласна, което дава повод на Ив. Кочев да пише, че т. нар. ятов изоглосен пояс „ е завивал силно на югозапад, като е достигал до днешните крайни югозападни говори в Костурско и Корчанско“ (Кочев 1980: 299). Изключитело важна особеност е запазването на краесловните слаби ерове, в някои случаи - отбелязвани от записвача с ου, както и на предната ерова гласна в средисловие в слаба позиция. Ал. Ничев сочи и липсата на обеззвучаване на звучните в краесловие като белег за късно съхранение на краесловен ер (Ничев 1985: 31).

В речника е упоменат единствен топоним, който дава поводи за предположения относно селището, откъдето произлиза информаторът (или информаторите) на записвача. Това е топонимът Богаско, записано в българския текст като Μπόγασκο, а в гръцкия - като Μπογασκό (в израза „От кóя стрáна да пóйдиме во Бóгаско?“). Още Джанели и Вайян го идентифицират като село Богаско, югоизточно от град Костур (Giannelli, Vaillant 1958: 46).

Село Богáско (според данните на Бл. Шклифов, ударението в названието днес е върху втората сричка, срв. Шклифов 1973: 8, 9) е разположено по главния път град Костур - град Гревена, а Гревена е град по Вия Егнатия. Следователно то е било възможна спирка по пътя на тези, които от Костур са искали да излязат на Вия Егнатия. В. Кънчов изнася данни, чо това селище в началото на ХХ век е изцяло гръцко (Кънчов 1970: 267), но съобщава, че в Богатско още се използвали и някои български думи, което било повод за присмех от страна на гърците; така, в Богатско казвали „На паме да сборясаме“ („Да идем да сборуваме“) (1970: 78). В началото на ХІХ век българският език е преобладавал в околностите на Костур. Френският консул Франсоа Пуквил със съжаление отбелязва, че не е направил обиколки на околностите на Костур, като една от причините е, „че околните жители като цяло разбираха само своя собствен език, тоя на съвременните българи - трибалите от античността (Pouqueville 1820: 83).

Фактът, че в речника е записана фразата „От коя страна на пойдиме во Богаско?“ не може да е свидетелство, че речникът е съставян в самото село Богаско, както приема Ал. Ничев. Този запис свидетелства за точно обратното положение: че записът не е извършен в Богаско, а на друго място, като записвачът е смятал да се отправи към самото Богаско, като има на разположение фраза, с която да разпита за посоката. Материалът, събран в речника, също свидетелства за друго местоположение: записани са думи, важни за големи пътувания: единица 289: мор(е), 290: кораб, 291 (е)зеро. Последната единица е важна, защото насочва към Костурското езеро и вероятно записвачът е трябвало да тръгне от Костур към Гревена, а село Богаско, за което трябва да пита, е разположено по пътя.

Материалът, включен в речника, може да се разпредели в три дяла:

1.Фрази и обръщения с етикетен характер. 2. Лексика, 3. Песни. Трите дяла трябва да се разгледат поотделно.

1.1. Фрази. Както сочи Ал. Ничев (и както се вижда на факсимилния текст), първоначално начало на речника е била фразата (5)„Ела да йаме (6) и да пиеме“. После съставителят е добавил в началото важни етикетни фрази, които включват обръщенията, нужни за госта. В българската среда обръщенията са били (1) господúне и (2) брáте. Липсват обръщения към жени, което показва, че записвачът не е смятал да общува с жени. Затова смятам за странно твърдението на Ал. Ничев, че записвачът „ще да е бил млад човек и това се доказва преди всичко от любовния характер на песните. Освен това - значение на довод има интересът на записвача към понятия, каквито са женските гърди (босúца и множествено число босúци), задникът (гáс), мъжкият полов член (кýро), тестикулите (мáде). Несъмнено тоя словесен и песенен запис е бил предназначен за употреба при очаквана еротична ситуация“ (Ничев 1985: 20). Приведените означения на части на тялото са част от подробно представен материал - думи, които означават изобщо части на тялото и не показват фиксиран еротичен интерес. При това означенията на частите на тялото са дадени без превод на гръцки, само на български, което показва, че записвачът само е записал това, което му е съобщено, а не е разпитвал специално за тях и дори не е ясно дали е запознат с техните значения. Би било странно записвачът да не е проявил интерес към стандартни обръщения към жени (не ги е записал, както посочих по-горе), а да се готви за „еротична ситуация“ чрез съобщаването на названия на определени части на тялото! Записаните стандартни изрази показват възпитан човек. Що се отнася до записаните песни (които, разбира се, не съдържат термините, цитирани от Ал. Ничев), въпросът за тях следва да се разглежда отделно.

Записаните фрази обслужват общуване на пътник, който попада в чуждоезична среда и маркират доброжелателно общуване:

(3) да си здрав, (4) да си прост, (5) Ела да йаме (6) и да пийеме, (7) дот да пойдиме (8) да работиме, (9) имате хл'аб/ъ/ да купиме, (10) имате вино да купиме, (11) остави ни да спиме, (12) от койа страна да пойдиме во Богаско, (13) тахте да фтасаме дур вечер, (14) да се прост/ъ/ да спиме туа, (311) што е зучил, (312) што се зучиле.

Изразите (311) и (312) със значение 'какво е изучил' и 'какво са изучили' показват интерес към образование.

1. 2. Лексика. Лексиката е групирана тематично и има важно етнографско значение. Ще обърна внимание на представянето на родствени термини и термини със социално значение: (258) жéна, (259) вдовúца, (260) нев'áста, (261) стáрец, (262) дéдо, (263) стáра, (264) дýховнúко, (265) властéли, (266) стрúна, (268) да се сýдиме, (269) рóжда, (270) кýмови, (271) първи братучéд, (272) фтóри братучéд, (273) тéшта, (274) тéст, (275) брáкот, (276) да [се] рáдваме; (267) е разчетено като «стóлот», но очевидно принадлежи към тази група и, при положение, че липсва гръцки превод, очевидно се нуждае от друг прочит.

3.3. Особено висока стойност имат записаните в речника четири песни, които никога досега не са предизвиквали специален интерес, а само са упоменавани.

В своя опис Джурова, Станчев и Япунджич ги упоменават така: „На л. 136' - 137 във външните полета е записан народно-песенен текст с любовно-еротично съдържание (без превод на гръцки), в който стиховете са графично обособени.

Нач.: Τάκο τι μπόγα ντεβόῑκο,

κἂκ τε ζόβετ νά ῑμε

Това е най-ранният запис на български фолклорен текст“ (Джурова, Станчев, Япунджич 1985: 185); ударенията в текста малко се разминават с четенето на А. Ничев, но отразяват положението в ръкописа, както се вижда във факсимилния текст в изданието на А. Ничев (Ничев 1985: 3 от „Текстови репродукции“).

Ст. Стойкова в своя преглед върху записите на български фолклорен материал е отбелязала текстовете от костурския речник: „ Pour le moment ne sont connus que des enregistrements de troi chants d'amour du XVI siècle, annexes au dictionnaire Balgarski slova (“Paroles bulgares“), publié par D. [sic!] Gianelli et A. Vaillant en 1958“ - [Засега не са известни други регистрации освен трите любовни песни от ХVІ век, прибавени към речника Български слова, публикуван от Д.[sic!] Джанели и А. Вайян през 1958] (Stoikova 2001). Бележката на Ст. Стойкова съдържа някои неточности (покрай грешката с името на Ч. Джанели). Песните, включени в речника, не са три, а четири. Освен това, означението на речника като „Български слова“ не е на оригиналния език, а е на гръцки и е следвало да се предаде не като заглавие на български. При все това, българското означение „Български слова“ добре превежда оригиналното гръцко означение Βουλγάροις ρήματα - 'думи у българите'(срв. Ничев 1985: 67), поради което го приемам и го използвам, с уговорката, че то е превод от гръцки. Смятам за пропуск на Ст. Стойкова липсата на препратка и към по-новото издание на речника с включените песни на А. Ничев, което силно превъзхожда изданието Джанели - Вайян.

Песните от речника „Български слова“ са упоменати и от скопския фолклорист Томе Саздов, някогашен специализант на Цв. Романска (през 1967 г.). Той пише „ The oldest examples of Macedonian folk song were recorded by Austrian archpriest Sylvester in Kostur (Aegean Macedonia) in the sixteen century. They were published relatively recently by Ciro Gianelli and André Vaillant (1958)“ (Саздов 1991: 186) [ Най-старите образци на македонски фолклорни песни са записани от австрийския протосингел Силвестър в Костур (Егейска Македония) през ХVІ век . Те бяха публикувани относително скоро от Чиро Джанели и Андре Вайян (1958 )].

Т. Саздов смята, че съставител на речника е Силвестър - „велик протосингел на Йерусалим“, за когото е известно, че е подарил книгата на катедралата „Свети Петър“ в Рим (Ничев 1985: 18-19). Това не е основание протосингелът Силвестър да се смята за записвач на речниковия материал. Освен това, и този автор не отбелязва ценното ново издание на Ал. Ничев, което включва и факсимилета на материала в цялост.

При все че записаните четири песни би трябвало да представляват особен интерес за българската фолкористика (смятани за първи записи на фолклорни песни, при това - още от ХVІ век), на практика те не са били обект на изучаване като фолклорни текстове. Причините за това могат да бъдат различни, но една от тях е техният изключително нетипичен за фолклорни творби характер. Най-биеща на очи тяхна особеност е наличието на клаузулна рима, която обаче не е била догледана от изследователите на историята на римата в българската поезия, дори в ценния труд на Мая Байрамова, която застъпва схващането, че за първи път клаузулна рима се появява в стихотворението АЩЕ БОГЪ ПОМОЖЕТЪ, запазено в препис от 1666 година, чиито автор е Стефан Ловешки (Байрамова 2008: 19). Този възглед за произхода на българската литературна рима застъпва и Яни Милчаков, който се ориентира към тази творба, обнародвана още през 1962 г. от Н. Дилевски (срв. Милчаков 2006: 9), но оставена без необходимото внимание.

Наличието на клаузулна рима не е сред особеностите на старата индоевропейска поетическа традиция. Още А. Мейе въз основа на сравнителен материал от старогръцки и ведически староиндийски е разкрил основните принципи на индоевропейското стихосложение: постоянен брой срички (силабика), цезура и количествена каденца. Клаузулната рима се появява в поезията на отделните индоевропейски езици едва в трубадурската лирика, а освен това тя се е срещала и в средновековната латиноезична религиозна лирика (което, според някои автори, е по-ранната й поява).

Наличието на съседни граматически съзвучия обаче е присъщо както на старогръцката и латинска поезия, така и на българската народна песен. Н. Георгиев смята, че в случая терминът „рима“ е неприложим, като се позовава на три вида аргументи: 1. изразява се само чрез граматическите окончания, 2. има спорадичен характер, 3. строго е ограничена по съседност, т.е. проявява се само в два съседни стиха (Георгиев 1976: 199 - 201). Затова въпросът за римата в костурските песни следва да се разгледа по-внимателно.

Освен наличието на рима от литературен тип обаче песните от речника „Български слова“ имат и други характерни отлики от фолклорната песен, които трябва да бъдат изтъкнати. За улеснение на читателя ще приведа четирите текста според предаването им в изданието на Ал. Ничев, с някои корекции, съобразени с особености на факсимилния текст. Кирилското предаване на текста у Ничев не е чиста транслитерация, но включва и елементи на транскрипция, съобразена донякъде с данни от особеностите на костурския диалект.

 

1. Л. 136: 57 - 65

Тáко ти бóга, девóйко,

Кáко те зóвет нá име?

О, дýшко ле, жúф ти óчи,

Хóди овáмо, зáрви ме.

Твóито (sic!) ти целвáн'е,

ти се мóлам, дáрви ме.

 

Штó си лéпа, штó си, ле,

бéла,

Штó си бéла, штó те лýбам,

девóйко.

 

(2) Л. 136: 66 - 72:

Ėла, мóйа паригóр'е,

Да те цéлвам в ýстата.

Како вóште ме мерúсет,

Штóто рóди крýшата.

Тáко ти вúшнего бóга,

Нé ми вéзми дýшата -

Штó си лéпа!

 

(3) Л. 137: 103 - 108

До кóга, сердéнце мóйа,

скрúвом да се лýбиме,

Со стрáхови преголéми

Днóви да се гýбиме. [В текста е с ламбда: λουμπημε ( вместо γουμπημε), което е очевидна грешка]

Ėла, стáн, поврáга хóди,

Да се вéзмиме. Штó си лепа!

 

 

 

(4) Л. 137: 109 - 115:

Нóштха ми те украдóхе,

Ден'а ми те продадóхе

За дванáвдесет флорин(и).

Постелú ми постелáта, кир,

Пóкри мéне со йоргáно, к(ир).

Ėла лéгни пóкре мéне, к(ир),

Ни те гúбам, нú те дáркам.

 

Най-изразена е клаузулната рима в песен 1 (шестстишие), в която са римувани вторият, четвъртият и шестият стих: нá име - зáрви ме - дáрви ме.Както се вижда, налице е дактилна рима, която не е само граматическа, защото формата нá име (предлог и име) се различава силно от двете други, които са граматически (императивна форма на глагол с енклитика). Така фолклорната еднотипна клаузула и положението в песен 1 се различават по два белега:

1. Фолклорната еднотипна клаузула е в съседни стихове, а в песен 1 стиховете са втори, четвърти и шести:

2. Фолклорната еднотипна клаузула се основава само върху еднаквост на граматическите форми.

В останалите песни (които можем за определим като седмостишия), римата се проявява само чрез еднакви граматически форми, във всяка песен има само по една двойка, но отново в песен 2 и в песен 3 римата е дистантна:

Песен 2: Штóто рóди крýшата (четвърти стих)

Нé ми вéзми дýшата (шести стих)

Песен 3: Скрúвом да се лýбиме (втори стих),

Днóви да се гýбиме (четвърти стих).

В песен 4 римата е от типа на фолклорната еднотипна клаузула (съседна, чрез еднаква граматическа форма): украдóхте (първи стих/ продадóхте (втори стих). Нейното наличие обаче в контекта на случаите в първите три песни следва да се отбележи, защото показва, че и четирите записани песни познаватг римуване.

Съществена трудност при възприемането на песните като поетически творби идва от факта, че те са на език, който е много близък до съвременния български език, а, от друга страна, отразяват диалект. Освен това, те съдържат конвенции на своята епоха, които се нуждаят от тълкуване. Това ще бъде показано върху материала от първата песен.

Първият стих от песен 1 е благословия: Тако ти бога, девойко, но в контекста на народната традиция (отразена и във фолклорните записи до наше време), благословията е поздрав при среща. Следователно тази „благословия“ ни въвежда в ситуация при среща, при която има и директно обръщение: девойко. Вторият стих Како те зовет на име показва възможна тактика за развитието на разговора: пряк въпрос за името. Третият стих (О, душко ле, жиф ти очи) съдържа вече друго обръщение (О, душко ле), което показва промяна в отношенията и благословия към очите на девойката, която е от стандартен за диалекта тип (жиф ти очи!), но е свързана с етикетно общуване. Четвъртият стих (Ходи овамо, зарви ме) има значение 'ела тук и ме погледни', предаден с фолклорно необагрена лексика. Той е естествено продължение на предходния, в който се благославят очите - сега вече молбата е за погледа. Особено „нефолклорен“ характер има молбата, която разгръща формула със семантика 'подари ми целувка': Твоито ти целиван'е' ти се молам' дарви ме (смятам, че формата е „твоито“, а не - „твойто“ по метрични причини, което може да се обясни със старинния характер на текста; дарви е императив от диалектен глагол *дарвам, както обяснява Ал. Ничев).

За съпоставка ще приведа фолклорен текст в късен запис, който показва „молба за целувка“ в изображение с фолклорни средства:

....па си на Бонка говори:

-дай, Бонке, да те цалунем! (Иванов 2007: 578)

 

Я се чудим и се маем

Дали кръпче да откраднем

Дали китката да скършим,

Или моме да цалунем.

Танко кръпче за пет пари,

Китка цвеке ден до пладне,

А целувка до живота.

Наведох се, целунах я. (Иванов 2007: 565).

„Подаряването на целувка“ в костурската песен е разгърнато във формула с куртоазен характер, която не е присъща на безискусното описание на целувката във фолклора.

Предварителна нагласа тези текстове да бъдат смятани за фолклорни, е, че те не се вписват в контекста на известните ни текстове от времето преди ХІХ век: какви иначе биха могли да бъдат през ХVІ век, с техния любовен характер, при това - записани в село Богаско!

Възниква въпросът за пътя, по който се е появила римата в песните на костурски диалект и изобщо - за литературния контекст, в който тези песни са възникнали.

Първата насока е да се търсят евентуални връзки с гръцката литература от епохата, което е нормално, като се има предвид традиционното византийско влияние върху старата ни литература и географското положение на Костур, където освен българско население е живеело и гръцко; докато източниците сочат, че в околностите на града населението е било българско, в самия град са преобладавали гърците.

Според източниците (срв. Голенишчев - Кутузов 1973: 173), в гръцката поезия римата се появява през ХV век. Тогава в поезията на островите старият „политически стих“ (силабичен, петнайсетсричен) се заменя с единайсетсричен силабичен стих (endecasillabi) по италиански образец (Ibidem). Известно е, че по островите венецианското културно влияние е било много силно, особено - на остров Крит, който към пет века е под вастта на Венеция и където възниква итало-критската иконография, чиито творби се намират на различни места на Балканския полуостров. В Лондон се пази ръкопис от ХV век с гръцки любовни песни от различни места, публикуван в Париж през 1913 г., който, за жалост, не ми е достъпен (Chansons d'amour 1913). Той съдържа „полулитературные - полународные стихи, (...) отразившие петраркисткие мотивы“ (Голенишчев - Кутузов 1973: 174). Съпоставката с тези песни може би ще хвърли известна светлина върху нашите костурски песни и би следвало да се извърши. Ще отбележа обаче, че текстът на песните не отразява гръцко езиково влияние, което би трябвало да се изрази в наличието на гръцки думи. На практика единствената гръцка дума срещаме във втората песен - паригор'е (звателна форма от *паригор'а, което отразява гръцкото παριγορία 'утеха'. Друга гръцка форма е обръщението кúр (записано първия път като κυρ, а след това, в края на следващите стихове - като κ) в четвъртата песен, което е предизвикало необикновеното тълкуване на Ч. Джанели и А. Вайян: тези автори виждат в съкращението думата курва или (като втора възможност), гръцкото κυρά (кира - 'госпожа'. Ал. Ничев възразява на двете тълкувания и предлага тълкуване на формата като съкращение от к̀ираца, звателна форма от к̀ираца 'госпожа, господарка' (Ничев 1987: 62), което е паралелно на означението на дамата на сърцето в трубадурската лирика - midons < meus dominus (sic!), domna < domina (за трубадурските означения вж. Хаджикосев 1995: 49). Учтивото обръщение кир, както и означението на дама с него се среща в българските народни песни:

Миладинови, № 123: „Попросило кир бела Мария“; „Я излезни, кир бела Марийо!“; № 184: „Я привършил кир бела Мария“, „Ке ти дойди кир бела Мария“.

Както обаче отбелязва Ал. Ничев за гръцката форма-източник, то се използва само заедно с личното име (което личи и от примерите). Следователно, в костурските песни формата следва да е била кираца. На практика това е вторият гърцизъм в текста на песните, но учтивите обръщения лесно се заемат от един език в друг и използването на чужда форма тук е признак на по-голяма „изисканост“ на формата.

Трябва да се признае обаче, че четвъртата песен (в която се среща и обръщението „кир(ацо)“ е трудна за тълкуване. В нея става дума за „открадване“ през нощта и „продаване“ през деня, което може да се тълкува както буквално, така и в обреден контекст. Буквалното тълкуване в епоха, в която търговията с роби процъфтява, е възможно, но е малко вероятно. По-възможно е тук да се маркира ритуално „крадене“ и „купуване“ на девойка, което е част от сватбения ритуал. „Цената“ е посочена във флорини, което е белег на архаичност. Флорентинските монети (флорини) у нас впоследствие са били изместени (може би - само по название) от сечените във Венеция (после - и другаде) дукати, чието название е широко представено в нашия песенен фолклор. Използването на „флорентинско“ вместо на венецианско означение на монетата обаче ни отдалечава от сферата на онази част на гръцката култура, която е повлияна от културата на Венеция, т.е. прави по-малко вероятно гръцкото влияние.

Както беше казано, в сборника, в който са записани нашите песни, е записана и една любовна песен на турски език. Съпоставителният анализ на нашите текстове с този турски текст е наложителен и, надявам се, предстоящ. В записите на българските песни обаче има само един турцизъм - думата *йорган (употребена в членуваната й форма со йоргáно), което прави изключително слаба възможността за турски образец при съставянето на песента. Известно (но много несигурно) указание в тази насока може да бъде обръщението към девойката душко ле , което би могло да е калка от турското джанъм (многократно срещано във фолклорните записи като пряка заемка, буквално 'моя душа'). Тъй като обаче нямаме никакви данни за историята на българския любовен дискурс, в случая би могло да става дума и за редовна домашна форма, което, както ще стане дума по-нататък, се подкрепя и от употребата му в една песен на дубровнишки автор.

Любовните песни от Костур (или може би: Костурско) показват развит любовен дискурс в българското общество от ХVІ век. Той има очевидни белези на нефолклорност и бе могъл да представлява фрагмент от традиция, за която има многобройни косвени данни, но - ако не смятаме костурските текстове - няма преки данни. Става дума за традицията на българското пеене, която е представена в данни на литературата и фолклора (от една страна), а от друга - в данни на музикологията. Тя поставя пред българската наука един много голям проблем, който тук ще бъде само представен чрез данни, които досега не са вземани предвид.

2. „Българските песни“ в литературата и във фолклора. Съзнателно или не, редица учени са формирали убеждението, че означението „български песни“ и „българско“ по означение на някакъв вид пеене във фолкора се отнася само до записваните между ХVІ и ХVІІ век главно в района на Далмация песни „с дълъг стих“ (петнайсет- или шестнайсетсричен), които имат и някои други особености на поетиката и които са получили в науката означението „бугарщици“. В.  изказва предположението, че с термините „bugaršćice“ и „bugarkinje“ по времето на старите далматински автори, които са дали първите записи с такива означения - Петър Хекторович и Юние Баракович - са означавали само песни с дълъг стих и никакви други (Ягич, с. 124 - 129). Това мнение е наложено с основополагащото издание на Валтазар Богишич (1878), но то не отговаря на действителното положение. Като ранен пример за „българска песен“ с друг размер мога да посоча известната „Začinka bulgarska“ (в друг запис: „Začinka bugarska“) на Игнят Джурджевич (1675 - 1737), която обикновено се цитира в литературата само като „Začinka“ (срв. напр. Павличич 1995: 164), защото съществуването й противоречи на наложените теории. Ще приведа нейното начало, за да се види колко е различна тя от „бугащиците“:

U popa Jovana

Do dvje djevojke:

Jedno je Janja,

Drugo Liljana.

Vajmeh si, Janjo,

Na srcu rano!

Dušo Ljiljano,

Žalosti moja!

Ще обърна внимание на обръщението „душо“, което срещаме и в нашия костурски запис (първата песен - „о, душко ле“, в нашия текст - в умалителна форма. Това прави малко вероятно обръщението да е калка на турското „джанъм“, а ни го представя като старинна черта на южнославянския любовен дискурс.

Към своите теренни наблюдения словенецът Матия Мурко е добавил някои факти за разпространението на българското пеене, които е почерпил от писмени източници. Той сочи, че в град Огулин (северозападна Хърватия) към началото на ХХ век са били запазени „български“ „жалопойки“ (оплаквания) (Murko 1951: 219). Изключително ценно е свидетелството на проф. М. Будимир, който в Сен (приморски град в северната част на Далмация) е чул слепец от прилежащите планински краища да проси с думите:

Darujte me, braćo moja,

Koji boga vjerujete

I bugarski razumjete (Murko 1951: 220)

Към данните, които дава М. Мурко, особена важност има и съобщението, че самият той е чул за песни с такъв характер в Ораховац на Косово (близо до Призрен), но, както съобщава той в бележка под линия, „Ni sam mogao saznati o tome ništa bliže, budući da je učitelj, kome sam to spomenuo, bio uvrijeđen, da on - «nacionalni radnik» - širi bugaraštvo“. (Murko 1951: 219).

Данните на М. Мурко го карат да се учудва на опитите означението „бугарщица“ да се тълкува не с оглед на етнически произход: „Čudnovato je, da netočnu i nemoguću etimologju N. Petrovskog riječi bugarčtica iz lat. vulgaris, vulgare, talij. volgare ponavljaju joč Kravcov i Lalević“ (Murko 1951: 220). Авторът сочи за правилни етимологията, предложена от В. Ягич и поддържана от Ив. Шишманов и Л. Милетич. За жалост, по някаква причина в науката днес преобладава мнението, което така е учудило М. Мурко със своята невъзможност и разминаване с фактите.

Положението с тълкуването на данните за „българското“ пеене се усложнява от известния в музикознанието факт, че във византийските ръкописи с музикални записи от ХІІ век нататък се откриват песнопения (най-често - от жанра на полиелеите, но и от други жанрове) с означенията βουλγάρικον 'българско', βουλγάρα 'българка', βουλγαρίτσα (може би: 'българщица'), βουλγάρικον και δυσικόν 'българско и западно'. За първи път за тях съобщава през 1974 г. М. Велимирович (Велимирович 1974), а впоследствие им са им посветени няколко изследвания, между които и докторска дисертация на Ел. Тончева (Тончева 1993); напоследък нови записи обнародва Св. Куюмджиева (2008). Означението „Болгарский распев“ от края на ХVІ век нататък се среща и в източнославянските земи, преимуществено - в манастирите на Украйна, като на „Болгарский распев“ беше посветен специален колоквиум в рамките на Първия международен конгрес по българистика (1981 г.). Няма съмнение, че черковната традиция на „българско“ пеене и регистрираната фолклорна традиция са във връзка. Заслужава да се обърне особено внимание на факта, че във византийските означения „българското“ е и „западно“. Това би могло да се тълкува в смисъл, че то се свързва с особености, разпространени в по-западните европейски земи.

3. Втора насока за търсене на културен контекст за нашите песни от ХVІ век. През 1638 г. се появява първото отпечатено българско стихотворение - творбата на Петър Богдан Бакшич „За двойната смърт“, която в много отношения е пълен антипод на костурските стихове. То е поставено в преводната книга „ Meditationes S. Bonauenturae. To jest Bogogliubna Razmiscglianya Od Otaystva Odkupglienya Coviçanskoga. Prenesena. V yezik Slovinski“. Самият Петър Богдан Бакшич е смятал, че е извършил превода на български език, което и съобщава в писмото си до Рафаил Левакович, на когото изпраща превода си за преглед - пише, че е превел „ da latino in bulgaro, che è un dialetto della lingua illyrica“ (издадено от Ферменджин 1887: 33). П. Богдан Бакшич използва термините „словински“ и „илирийски“ като синоними. Следователно, имаме основание да смятаме, че Петър Богдан Бакшич е писал със съзнанието, че пише на културна форма на българския език - българска редакция на т.нар. „илирийски“ (манастирско койне, за налагането на което усилено работи Рафаил Левакович. Левакович е носител по рождение на кайкавски диалект, но в трудовете си ориентира „илирийския“ към щокавски облик, със стремеж да използва основата на старобългарския език. За жалост, у нас не е известен фактът, че Рафаил Левакович е превел на латински език житието на Св. Петка от Патриарх Евтимий (срв. Колендић 1927: 73), а това е уникален случай, при който творба на старобългарски автор е преведена на латински и съдбата на този превод би трябвало да събуди интерес. Р. Левакович е цензурирал превода на Петър Богдан Бакшич, което дава основание да се мисли, че е нанесъл и езикови изменения.

Стихотворната творба „За двойната смърт“ Петър Богдан Бакшич е посветил на Мария Катичина („братучеди свойой“), която е неговата племенница, известна от неговите доклади: кръгло сираче, отгледано от майка му, която остава вдовица и е единствената му роднина в годините на неговата старост. Без да се спирам на творбата в подробности, ще отбележа, че тя е в римувани стихове (рима авав), но това, което я прави изключително интересна, е нейната втора част, посветена на смъртта на душата (първата част е посветена на смъртта на тялото). Втората част е изградена върху концептуалната система, изградена през 590 г. от папа Григорий Велики, за седемте смъртни гряха, която има многобройни художествени интерпретации в европейската култура и която през последните години предизвиква и вниманието на езиковедите. Петър Богдан Бакшич е предал наказанията за носителите на седемте смъртни гряха, а наказанията се въздават от назовани демони, всеки от които е свързан с определен смъртен грях: Луцифер - с високомерието, Азмодео - с блудството, Сатанас - с гнева, Белфегор - с чревоугодието, Белзезуб - със завистта, Бе[ге]мот - с леността, Мамон - с лакомията (предавам имената на демоните според означенията им в текста на творбата). Почти същата класификация на демоните е направил през 1589 г. Петер Бинсфелд и очевидно тя е била известна в Италия (имената на демоните у Петър Богдан Бакшич са предадени през италианските им форми). При П. Бинсфелд съответствията между седемте смъртни гряха и демоните са: superbia 'надменност' - Lucifer, avaritia 'алчност' - Mammon, luxuria 'похот'- Asmodeus , invidia 'завист'- Leviathan, gula 'лакомия'- Beelzebub, ira 'гняв'- Satan, acedia 'леност'- Belphegor.

Отбелязвам системата от седемте смъртни гряха и свързаните с тях демони в стихотворението на Петър Богдан Бакшич, защото тя е ключ за разбирането на творбата, който е останал незабелязан. На тази творба обаче следва да бъде посветено отделно изследване, защото тя е важно свидетелство за философските и естетическите нагласи при българите от тогавашния образован елит на България; езиковият анализ на Найда Иванова (Иванова 1988) слага добро начало, а най-ценното е, че въвежда в научно обръщение този текст - за пръв път след вниманието, което му е отделил П. Колендич (Колендић 1927).

Не без основание се смята, че католическата книжнина, създадена в България през ХVІІ век, както и книжнината с чужд произход, дошла в България за нуждите на българските католици, има ограничена сфера на разпространение. Това обаче не е напълно така. Един факт, който показва използването на католически източник от православен български книжовник през ХVІІ век, е неправославният календар в т.нар. „Аврамов сборник“ от 1674 г., писан от известния карловец Аврам Димитриевич (№ 115 в описа на Б. Цонев на ръкописите и старопечатните книги в Пловдивската библиотека, срв. Цонев 1920). В него повечето имена на светци са отбелязани във вид, подобен на този, който е записан за датата 17 януари - срещу нея стои „Сáнта Автóнïи“ (срв. Цонев 1920: 176). Тъй като в текста се споменава град Бар срещу датата 10 май и неговият празник, свързан със свети Никола (покровител на града), очевидна е връзката на този календар с източник, свързан с източнодалматинския град Бар (в миналото: Антивар), към чиито диоцез първоначално са принадлежали българските католици. При положение, че Аврам Димитриевич е известен деятел на православната култура у нас през ХVІІ век, очевидно е, че между немногобройните културни хора у нас през периода не е съществувала непроницаема стена, която да отделя католиците от православните (което впрочем се подкрепя и от други факти, които ще изнеса на друго място).

Стихотворната творба „Од двоструке смрти“, колкото и различна да е по културно-историческия фон, в който се вписва от костурските песни, както и по своя характер да се различава от тях, показва и една обща черта с тях в стихосложението: осмосричен стих, не навсякъде правилен, с ясно изразена хореична тенденция. Такъв е впрочем и стихът на „Осман“ на Иван Гундулич, а В. Богишич дава много примери, от които се вижда, че старите дубровнишки поети са превеждали от италиански стихове с различна друга метрика с хореичен осмосричник (Богишич 1878: 101 - 104). Този автор е направил и паралели с осмосричника в народните песни - дубровнишките „коленди“ и оскъдните коледни песни в сбирката на Караджич, както и с осмосрични обредни песни от Адриатика. Както е известно, осмосричният размер е абсолютно характерен за нашите коледни песни, както и за редица други обредни песни, а също и за хайдушките песни. Идеята на В. Богишич да приведе за съпоставка латински религиозни песни с осмосричен размер е блестяща. Тя показва, че осмосричният размер е характерен за средновековната латинска поезия, вече - римувана, което е известен факт, но ценна е съпоставката с фолклорния осмосричен стих на южните славяни. Нашите костурски песни метрично се вписват в традицията на европейската поезия от „западен“ тип, като показват и стремеж към римуване. Има основание да се предположи, че те са оскъдно (но сигурно) свидетелство за нерегистрирана българска поетическа традиция, за която досега имаше само косвени данни (които впрочем също не се разглеждат обективно в съществуващата, главно - чуждестранна - научна литература).

Българските любовни песни от ХVІ век в костурския сборник са достатъчно основание да се даде известен смисъл на данните за прочутите някога „български песни“ и да се даде началото на трудната работа по възстановяването на съществена част от нашето културно наследство.

 

Цитирана литература / References

Байрамова, М. 2008. Българската рима до Освобождението. Автореферат на дисертация за присъждане на научната степен „доктор на филологическите науки“. София.

Богишић, Б. 1878. Народне пjесме из стариjх наjвише приморских записа. Биоград.

Велимирович, М. 1974. „Българските“ песнопения във византийските музикални ръкописи. Известия на института за музикознание 18. 10-19.

Георгиев, Н. 1976. Българската народна песен. Изобразителни принципи. Строеж. Единство. София: Наука и изкуство.

Голенищев - Кутузов, И. 1973. Славянские литературы. Статьи и исследования. Москва.

Джурова, А., К. Станчев, М. Япунджич. 1985. Опис на славянските ръкописи във Ватиканската библиотека. София: Свят.

Иванов, Б. (съст.) 2007. Българският поетически език. Народна поезия. Изходни текстове (включени в квантитативно-статистическото проучване на Славянския институт при Упсалския университет). София: УИ "Св. Климент Охридски".

Иванова, Найда 1988. Поетичната творба на българския книжовник Петър Богдан Бакшев "За двойната смърт на човека" (1638 година). Рaleobulgarica / Старобългаристика ХІІ (1988), 4.

Колендић, П. 1927. Софијски надбискуп фра Петар Богдан Бакшић. Гласник Скопског научног друштва 2. Скопље, 1927.

Кочев, Ив. 1980. Основното диалектно деление на българския език. Български език 4.

Куюмджиева, Св. 2008. Българска музика в Хилендар. София: БАН.

Кънчов, В. 1970. Избрани произведения. Т. ІІ. София.

Милчаков, Я. 2006. Българска стихотворна култура (ХVІІ - ХХ век). Варна: Словесност.

Ничев, Ал. 1987. Костурският българо-гръцки речник от ХVІ век. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски".

Попов, К. 1985. Из историята на българския книжовен език. София, 1985.

Стоянов, Ст. 1975. Ценен труд по българска диалектология. Български език ХХV (5). [Рецензия за Б. Шклифов 1973].

Тончева, Елена. 1993. Полиелейни мелодии, означени като български, в балканската песенна практика (пс. 135 по извори от ХІІ - ХІІІ и ХІV - ХV в.). Докторска дисертация.

Хаджикосев, Симеон. 1995. Провансалската лирика и средновековната поезия. София: Марин Дринов.

Цонев, Беньо. 1920. Опис на славянските ръкописи и старопечатни книги в Пловдивската библиотека. София, 1920.

Църнушанов, Коста. 1965. Български речник от средата на ХVІ век. Славяни ХХ (10).

Шклифов, Благой. 1967. Труд върху "македонска" лексика от ХVІ в. Български език ХVІІ (4).

Шклифов, Благой. 1973. Костурският говор. Принос към изучаването на югозападните български говори. (Трудове по българска диалектология.) София.

Fermendžin, E. 1887. Acta Bulgariae ecclesiastica ab a. 1565 usque a. 1799. Zagrabiae, 1887.

Giannelli, C. A. Vaillant. 1958. Un lexique macédonien du XVI siècle. (Textes publiés par l'Institute d'Etudes slaves V). Paris: Institut d'Études Slaves de l'Université de Paris.

Murko, M. Tragom srpsko-hrvatske narodne epike. I knj. Zagreb, 1951.

Pavličić, P. 1995. Barokni stih u Dubrovniku. Dubrovnik: Matica hrvatska ogranak Dubrovnik.

Pouqueville, François. 1820. Travels in Epirus, Albania, Macedonia, and Thessaly. London: Richard Philipps and Co. http://www.promacedonia.com/en/fp/index.html (21 март 2010).

Rossi, E. 1940. Canto turco. Annali. Instituto Universario Orientale di Napoli

Sazdov, Tome. 1991. Macedonian Folk Poetry, Principally Lyric. Oral Tradition 6 (2-3). 186-199. http://journal.oraltradition.org/issues/6ii-iii/sazdov (21 март 2010).

Stoikova, S. 2001. Naissance et development du folklore bulgare au XIX siècle. Ethnollogie française 31 (2). 199-207.

 

За автора / About the Author

Доктор Лилия Илиева е доцент в ЮЗУ "Неофит Рилски". Преподава Синтаксис и Увод в езикознанието

Електронна поща / E-mail: lilia[dot]ilieva[at]gmail[dot]com

 

{comments}