Skip to content Skip to navigation

Несбъднатото клише "Еврославия"

Несбъднатото клише "Еврославия" или какво свързва Бай Ганьо с героите на Ружевич и Мрожек.

Камен Рикев

(Софийски университет "Св. Климент Охридски", Факултет по славянски филологии)

Въпреки че звучи с достолепието на една надвековна научна традиция, на класически поетически формули и на надхилядагодишния си църковен живот, думата „славяни“ днес несъмнено е изгубила от своята привлекателност. Да си славянин отдавна не е модно. Разбира се, европоцентризмът и всичките му съвременни проявления далеч не се изчерпват само с политически въпроси, но поне що се отнася до българските реалности родното държавничество усърдно проповядва „Европата“ като венец на цивилизационното развитие. Чуват се дори гласове, според които едва що българите вкрачат в общия съюз, ще се сдобият с нова идентичност. Дори когато говорим за нашата си черга, новите ни дрехи налагат да употребим и нов език: „Европа на регионите“ в роден вариант означава заиграване около Балканите, балканския кръстопът и балканския етнокултурен модел за толерантност.

И както времената се менят, променя се и езикът. Изглежда, според тази логика няма нужда от излишна носталгия към славянството. Вероятно няма да страда по него и литературата. Следовниците на Бай Ганьо не ще бъдат посрещани на пражката гара с възгласи „братя славяни“ и няма да чакат помощи от славянските дружества, но все по-гордо ще звучи в устата им определението „балкански гений“. Остап-бендеровците пък едва ли ще попаднат вече на мебел модел „Хей, славяни!“, но ще помнят, че прадядо им е бил турски поданик. Всички тези превращения едва ли биха изменили постъпките на героите, но в родните славянски литератури те показват колко лесно може да се лавира с удобните за момента модели на идентичност. Покрай тези разсъждения си струва още веднъж да се замислим доколко вчерашните славяни могат да станат цели европейци.

Когато говорим за „естественото“ място на славянския свят в кръга на европейските цивилизационни достижения, ние влагаме негласната уговорка за равноправието на славяните спрямо останалите културни общности на Стария континент. Че славяните са неделима част от европейското наследство – в това съмнение няма, но що се отнася до равноправието, въпросът остава вечно актуален и вечно неразрешим. Вечна, изглежда, ще остане и дискусията за параметрите на термина „славянска общност“. Съвременните български гласове категорично отчитат, че търсенето на здрави и трайни връзки между народите e плод на минали илюзии, но несъмнено остава да терзае съзнанието идеята, че националните култури, които днес така настойчиво желаят да се припознаят като европейски, притежават сходни модели на самоидентификация и на реагиране спрямо чуждия свят. Може да търсим въпросните сходства и в сферата на психиката и манталитета, и в особеностите на историческия развой. Тук обаче ще се опитаме да ги намерим в начина, по който вечно европеизиращите се общности разиграват литературните модели на пътуването, предполагащо едновременно необходимост от дoсег с авторитета на чуждото, но и страх, водещ до бабаитщина или в най-добрия случай до чудачество.

Настоящият текст се опитва да погледне на идеята за славянска общност през съзнанието за малоценност. Контактите с европейското като неоспорим център са задължително обусловени в този контекст от нуждата (понякога принуда), както и от усещането за неадекватност спрямо великата традиция или актуалността на чуждия свят. В даден момент на своето развитие отделните славянски култури се изправят срещу европейския авторитет сякаш напълно сами; силата на собствената традиция не им помага да бъдат припознати в чужбина, но в името на същата родна традиция те проявяват особености, които сме свикнали безпогрешно да определяме като бай-ганьовски. Бай-ганьовските черти обаче не са само белег на национална или регионална култура, нито са рожба на конкретна епоха. В славянските литератури от края на XIX и ХХ век те вероятно се възпроизвеждат в периоди, когато отново и отново се актуализира моделът за контакт с европейската цивилизация. Този модел за допир с европейското включва една изключително важна особеност: той налага условието за „окончателно, пълноценно приобщаване и изравняване на родното с Европа“, т.е. поражда оптимистичната илюзия за заличаване на собствената малоценност, за началото на нова ера в общността на цивилизованите народи. В същото време, успоредно с измамното заключение „той вече е цял европеец“ под неговата повърхност се дава път на втора, вече национално ограничена илюзия: „ние – всички сънародници – сме еднакви“.

Струва ни се, че именно в привиждането на социално равенство в собствената общност се състои една от главните особености на славянските култури, които за пореден път стягат куфарите си за Европа. За България такъв митотворчески период изглежда се оказва Освобождението: дотогава народът живее без аристокрация, но проблемът за народното водачество неизменно налага двуполюсно възприемане на националната общност („сюрмасите“ са задължително под крилото на чорбаджии или „попове“, а понякога и на „апостоли“). С извоюването на държавността обаче ситуацията се изменя крещящо: „народно“ събрание решава общите съдбини, крехката интелигенция не е в състояние да бъде припозната като пълноправен авторитет, а самият факт, че руската закрила се привижда не само чрез обичните братушки, но и чрез техния император, красноречиво говори за комфортната сянка на двуглавия орел над българите, под която те изглеждат като група от единни или еднакви членове.

Ако България може да се възприеме за нацията, най-радушно посрещаща идеята за славянска солидарност в миналото, то неин безспорен антипод сред славянството представлява полската култура, вечно подозрителна към всякакви опити за братство с източния си съсед (брат). Полската държавна независимост след Първата световна война обаче не успява да осъществи мита за социалното равенство и културната хомогенност на нацията. Проблемните малцинствени общности (в това число и славянски), присъствието на шляхтишка традиция, на утвърдена интелигенция и ред други причини предполагат много по-пластичен и конфликтен социален и културен облик на поляците.

И за двете страни обаче мощен тласък за въобразяване на социално равенство и културна еднородност в собствената държава изиграва краят на Втората световна война. Периодът на социалистическото строителство и най-вече на сталинизацията налага клишетата за „обикновените хора“, тружениците и подобните им болезнено познати формулировки. Абсурдите на оттласкването от „чуждите влияния“ дават различни резултати при българи и поляци в полето на литературата (едните стигат до коригиране на буржоазните, фройдистките и упадъчни „западни“ идеи в главата на Димитър Димов, който чрез редактиране на творбата си да сътвори диаматен диамант на българската литература; другите слушат „Песничка за кока-колата“ на Адам Важик, принудени да се отвращават от напитка, която не са вкусвали). При всички случаи обаче Европа остава удобен обект за доказване на собствените съпротивителни сили, без да се отрича, че тя е центърът на досегашната култура, изкуства, технически напредък или лукс.

Общ и драматичен и за двете страни се оказа и така нареченият „преход“ в края на ХХ век. Независимо какво се „прехожда“, пътят към Европа отново се превърна в любима метафора на периода, а сюжетът на приключения във влака демонстрира възродена жизненост. Въпреки геостратегическите си и тям подобни различия, България и Полша отново актуализираха мита за народа от изтока, съставен от еднакво бедни, но културно богати граждани.

Доказателствата за подобни констатации неизменно биха започнали от класическия образ на пътешественика из Европа, който и по време, и след пътуването си споделя заключението, че в родината всички са маскари. Идеята, че у дома социалният, умственият и финансовият диапазон е неразгърнат, макар че конкуренцията не спи („хората пари натрупаха“), логично подтиква към бързото препускане по чуждите търговски центрове, но и към също толкова бързо завръщане у дома, тъй като Бай Ганьо свято вярва в правилото, че изпреварилият ще владее ситуацията (независимо дали става дума за заемане на място в купето или за вкопчване във властта). В чужда среда героят проявява емблематичните си качества, традиционно смятани за висша проява на малокултурност: липса на хигиена, страх от предполагаема чужда враждебност, недоверие към всякакви прояви на висока култура или на елементарна етикеция, сметкаджийство. Навсякъде тези качества се вменяват предимно като криворазбрани или изопачени ценности и обноски на героя, комуто се натрапва „все туй пусто опаки“. Едно обаче е сигурно: господин Балкански тръгва по Европа след като „му помагат“ да се преоблече и след като другите констатират, че той се е превърнал в европеец. В същото време търговецът нито за миг не е напуснат от убеждението, че родината му е различна от видяното в странство и че той няма намерение да промени характера и поведението си. Така Ганьовите прояви на малокултурност се оказват външен образ на упорството срещу чуждите гласове, вменяващи му, че се е превърнал в „цял европеец“. А Бай Ганьо чужди гласове не слуша.

Много типологически сходства, окачествявани от неизкушеното българско съзнание като ганьовски, можем да намерим в текст, плод на съвсем различна епоха, национална и творческа специфика. Разказът на Тадеуш Ружевич „В най-красивия град на света“(Różewicz 1973) отразява строго самобитната авторова поетика и богат автобиографизъм, но несъмнено внушава невъзвратимостта на изгубения смисъл на цивилизацията чрез образа на неостаряващо митичния Париж. Докато в родината се демонтира сталинизмът, през пролетта на 1957 г. двама поляци Лудвик и Самуел (прототипи са Ружевич и приятелят му писател и критик Хенрик Фоглер) са на творческо посещение във френската столица. Разнообразява ги компанията на по-рано пристигналата там художничка, съпруга на другаря им Гервази, останал в Полша (зад прозвищата им прозират съпрузите Мариа Яремянка и Корнел Филипович – превеждан впрочем и на български прозаик – едни от символите на творческата независимост в епохата на соцреализма). В контактите помежду си и с френските културни достижения всеки е вглъбен от собствените въпроси, които търси да разреши в Париж. На дъното, разбира се, типично по ружевичевски остава невъобразимият шок от войната, но за нас разказът е интересен с това, че се опитва да осмисли националното през досега му със свръхелитарното. При това текстът настойчиво очертава образа на „обикновените хора“, на недотам изкушените от цивилизацията творци. Показателно е, че в творбата се появяват разсъждения относно полския първомайстор, впрочем издал „Пан Тадеуш“ докато живял на отсрещната страна на улицата, където са настанени Лудвик (Ружевич) и другарят му. Образът на съвременен Майстор присъства и като конкретен герой в текста (прототипът е известният поет Юлиан Пшибош), сякаш за да покаже, че полските поети не могат да се освободят от крилото на ментора. И ако този ментор предпочита соченето с пръст нагоре и мистичните вглъбявания, пренебрегващи действителността, то профанизираните му адепти имат доста по-модни, но също толкова наивни културни припознавания: в кафенето на екзистенциалистите Лудвик казва на Самуел: „Слушай, този май ще е Сартр?“, а по-късно Самуел ще му отвърне: „Тоя пъпчивия, дето седи в ъгъла с вестника, не е Сартр. Това е Джуба от Лодз. Сега го познах“.

Наред със заиграванията около полските комплекси, главните герои упорито се съпротивляват да се поддадат на мита Париж („Намираш се в Париж, не в концентрационен лагер. Разбери това. В Париж си и е пролет. Тук си за първи и може би за последен път в живота. Трябва да пиеш от нектара на насладите и радостта, самата житейска пяна!“). Контрапункт, естествено, е родната действителност и преживяванията в концлагера (Самуел е оцелял лагерист, а Лудвик – партизанин). Същевременно реакциите им навсякъде биха се окачествили като демонстрация на малокултурност, считана за запазена марка на господин Балкански. Най-напред се коментира служителят в хотела: “Мосюто“ днеска мрънка, че не може да държим мармалад в шкафа. – Той е педи.“ След това се преминава върху хигиенните привички в стаята: „Слушай, много ли ми е измачкана ризата? – Абе, братко, ти от седмица не си си мил краката. – Ще ги измия в бидето.“ Ситуацията завършва с категоричното: „Не съм дошъл тук да се къпя. Ще се къпя у дома“. По-късно същата вечер художничката М. дава инструктаж на Лудвик в кафенето на екзистенциалистите: „... тука трябва да ядете банани, портокали и сирене. Това е най-евтино. Мога да поръчам, ще хапнеш ли? – Бих хапнал, но наистина ще е жалко за парите.“ За парите след миг наистина става жалко на Лудвик, който оприличава вкусеното миризливо сирене на краката на боен другар от гората. От своя страна, в следваща ситуация Самуел отбелязва: „... утре трябва да изядем този сливов мармалад, защото не можем да държим чиниите в чекмеджето“, а на поканата за кино отвръща: „На кино ще ходя в Полша“. Героят отказва дори да си купи четка за обувки, надявайки се от хотела да лъснат оставения пред вратата чифт. Същият Самуел разказва за посещението си на трапеза с рибно меню за купите с вода, от които „за малко не отпил“.

Разбира се, тези и редица други комични елементи чертаят чисто типологически прилики с поведението на българския търговец. Нито чувствителният душевен свят на полските персонажи, нито посланията на творбата предполагат сатиричен патос. Дори напротив. Същевременно обаче всички тези прояви къде на чудачество, къде на опърничавост преповтарят типологията на поведение, при което се проиграва моделът за „нашенеца“, обикновения човек, попаднал сред елитната, но изконно чужда среда, от която трябва да се излезе с непроменено – ненакърнено и неизкушено от съблазните на културата съзнание.

Друг полски текст, който разиграва подобен сюжет, но вече в контекста на прехода от 90-те, е разказът на Славомир Мрожек „Дипломатическо пътуване“ (Мрожек 1998), където – ако не беше типично мрожековската поанта – ситуацията би се припокрила стопроцентово с похожденията на Бай Ганьо в някой пореден влак към Европа. Съответствията се налагат дори на буквено равнище: заменяме междинната гара Братислава с Белград, Коперник с Крум страшни, а модернизирайки дисагите в куфари и гюла в цигари можем сякаш да забравим, че нещо е в състояние да раздели два славянски народа, дори времевата дистанция от сто години. Текстът е толкова кратък, че се изкушаваме да го цитираме в цялост:

„Във влака за Братислава беше пълно, но нали имаме акъл! Кой роди Коперник? Стоях в коридора, обаче щом видях, че един чех излиза от купето до тоалетната, веднага се намърдах на неговото седящо място.

Чехът се върна и непременно искаше да седне на моето място.

- Prosim vas...

Нека моли. Чехите нямат фантазия, молят. А аз имах три куфара цигари за продан в Мюнхен и нямах намерение да ставам. Впрочем той беше възрастен човек – все едно, скоро ще умре.

Уви, не можах да си поседя. Други чехи се застъпиха за сънародника си и ме изхвърлиха в коридора.

Толкова шум се вдига за регулиране на полско-чешките отношения, а щом почнах да ги регулирам, веднага ми се разсърдиха.“

Потенциалът на клишето „еврославия“, според настоящите наблюдения, се оказва сведен до минимум. Доколкото можем да обобщим нахвърляните особености на полските и българските рефлекси в литературата, те отчитат, че в подобни ситуации Европа е нужна на славяните като обект за открояване на собствената непълноценност. ХХ век подсказва, че славянският и европейският етикет на дадена национална култура ще бъдат в обратна взаимозависимост: колкото повече се привижда обликът на блàгата Европа на равноправните нации, толкова повече ще се потиска уникално родното, славянското и всичко, което напомня неудобството от периферността. Колкото повече европейското налага елитарния модел център-периферия, толкова по-настоятелно ще се актуализира споменът за националната самобитност. Ако потърсим мястото на „славянския елемент“ в очертаната картина, може би ще го открием именно в усещането за незрялост и недодяланост сред съвременната наднационална общност. С други думи – славянин славянина не познава; на�-�ного да се срещнат из Европа, където всеки ще бърза обратно към дома. Неизвестно остава единствено дали и кога позадрямалата северна страна на неизчерпаемите ресурси ще призове отново към събор и взаимопомощ своите разглезени от европейски задявки сестри.

Цитирана литература

  • Różewicz, Tadeusz. W najpiękniejszym mieście świata. W: Tadeusz Różewicz. Proza. Wrocław, 1973. Преводът на цитатите мой – К.Р
  • Мрожек, Славомир. Дупка в моста. София, Труд, 1998, с. 154. Прев. Силвия Борисова.

Авторът

Камен Рикев е преподавател по история на полската литература в Катедрата по славянски литератури в СУ "Св. Климент Охридски".

Ел. поща / E-Mail: kamenrikev@yahoo.co.uk